(Exposición del curso de ética (03/06/08), facultad de filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú .
“Aristóteles dice que para vivir en
soledad hace falta ser un animal o un dios,
pero falto enunciar lo uno y lo otro: filósofo”.[1]
Aristóteles nos hace recordar que hay dos extremos. Por un lado se encuentra lo animal, aquello de lo que sólo mantenemos ya un recuerdo; por otro, lo divino, aquello que es anhelable en tanto ideal. Pero entre ambos hay un intermedio, una suerte de equilibrio consciente de ambos extremos: me refiero al filósofo. Es por esto que Nietzsche reconoció el papel que mantiene aquí el filósofo como lo intermedio; sin embargo, para el caso de Aristóteles, cabe recordar que este intermedio es lo que debe reconocerse en esos dos ámbitos y que nos debe llevar de uno a otro según sea necesario.
En ese sentido, hablar de un intermedio como algo que se encuentra en el centro de dos extremos es hablar de una instancia que lleva de ambas partes, ya que existe un centro y ese centro lo es de algo que posee extremos. No obstante, hay también un patrón de medida, algo que nos sirve como referencia en el momento que realizamos una medición, y debe ser proporcional a lo que midamos. No hay que olvidar que existe un movimiento hacia el centro, algo que aleatoriamente se dirige hacia un equilibrio, ya que el centro como medida exacta debe ser un movimiento desde los extremos a un punto en el cual sus contrarios sean nulos. Me refiero aquí a la idea de movimiento que sugiere el centro, como traslación desde lo más o lo menos, hacia el punto en el cual se convierten en el igual.
Hay un concepto crucial en Ética a Nicómaco que se refiere exactamente a la idea de centro: el mesótês. Ya hemos visto rápidamente lo que nos sugiere la idea de centro. No obstante, para Aristóteles va a tener un significado casi igual pero con matices muy propios, en este caso referidos a la aretê. Veamos a que se refiere el estagirita analizando primero el pasaje que nos indica una definición de la aretê[2].
Éstin ára he aretê héxis proairetikê, en mesótêti oûsa têi pròs hemâs, hôrisménêi lógôi kaì hôi àn ho phrónimos horísein[3]. EN 1106 b 35 – 1107 a 1 (Εστιν άρα ή άρετή έξις προαιρετική, έν μεσότητι ούσα τη προς ημας, ωρισμενη λόγω και ω άν ο φρόνιμος ορίσειεν)
Pero antes de analizar más puntualmente este pasaje podemos hacer un recorrido primero por las distintas traducciones que tenemos a la mano, la primera la latina a la cual tuvo acceso Tomas de Aquino:
Est igitur virtus habitus electivus in medietate existens quoad nos, determinata ratione et ut utique sapiens determinabit[4]
A la vez es útil tener a la mano tres traducciones clásicas al inglés, la de David Ross, la de J.A.K Thomson y la de John Burnet:
Virtue then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it[5].
So Virtue is a purposive disposition, lying in a mean that is relative to us and determined by a rational principle, and by that which a prudent man would use to determine it[6].
We may therefore define goodness as a condition of the soul which wills the mean relatively to ourselves, the mean which is determined by rule or by whatever the wise man would determine it by[7].
Por ultimo las dos traducciones castellanas que tenemos a la mano:
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente[8].
Es la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente[9].
Ya teniendo en consideración algunas de las muchas traducciones de la Ética a Nicómaco, y a la vez notando lo complejo que resulta traducir algunas palabras que van tomando muchos más matices mientras los apreciamos en otros idiomas, es necesario aquí recapitular aquellos conceptos principales de este pasaje para saber a que nos estamos refiriendo.
La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, que viene del verbo griego echo, que en su acepción transitiva se puede traducir por tener, estando en posesión de algo, como segundo significado tenemos postura; para la voz intransitiva se traduce como una permanente condición producida por la práctica (praxis) o state of habit of body, y que no es igual a schesis, que se entiende como estado habitual, temperamento o carácter[10]. La segunda palabra a tener en cuenta antes de pasar a una interpretación es proairetikê, que se entiendo como elegir (choosing) alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan, como una deliberación, como un principio anterior a la acción, en lenguaje político como simple deliberación, o inclinado a elegir algo; ambas acepciones sugieren que hay un propósito y ese propósito esta inmanente como un poder en la acción[11], para el Platón de la República héxis designa un estado permanente del Bien que es idéntico a lo Uno[12]. Pasemos a la palabra central: mesótês, que en su primera acepción se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê) y para nuestro pasaje el léxico indica: medio, comunicación entre dos opuestos, pero sugiere que ya Platón había usado el término en el Timeo 43d, pero se refiere a un concepto matemático acerca del medio proporcional, es decir el centro como proporción entre dos cantidades, para esto John Burnet dice “greek word mesótês does not mean only or even primerily the arihmetical mean, but is the oldest word for a propotition of anykindhowever determined[13]” ; y vale agregar un comentario que sugiere Hugh Tredennick “It is purposive as being a deliberately cultivated and exercised state of the appetive faculty; and the mean is determined not merely by a general principle but by the application of it to particular circunstantces by a man of good character and intelligence[14]”. Y finalmente falta otra palabra que en dicho pasaje es una piedra angular para interpretar el justo medio, me refiero a phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y en la Ética Nicomáquea se sugiere traducir como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica[15]. Para lo que John Burnet dice “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people[16]”
Ya contando con las herramientas para acercarnos al texto, habrá que hacer referencia a lo que se entiende por justo medio como actividad ética, que es una consecuencia de la razón práctica. Hay que considerar además que la razón práctica ha de apuntar a un medio entre dos extremos, desde lo más hasta lo menos, es decir un extremo por exceso y otro por defecto, entre ambos debe haber un equilibrio, pero a la vez entre ambos extremos y el centro hay también múltiples variaciones. Para hacer ilustrativo lo que Aristóteles nos dice imaginemos un blanco al cual debamos apuntar, sin embargo dicho blanco está rodeado de muchas posibilidades erradas, las cuales no son más que acercamientos fallidos a lo que inicialmente debamos apuntar, en ese sentido el centro aquí es único, sólo un punto dentro de la totalidad de posibilidades es el exacto, ese es el punto en el cual los extremos se anulan, pero, el centro conserva dentro de sí el equilibrio de ambos.
Este apuntar se refiere a las acciones humanas, las cuales están dadas en un espacio social, en el caso de Aristóteles está referido a la polis, y en ese espacio se especifica lo que se enuncia como el centro; ya que hay referencia, dentro de ese espacio humano compartido, de dos extremos que son vicios (kakiai). En ese sentido toda acción humana está dada en ese espacio compartido, en el cual uno se presenta eligiendo aquello a lo que apunta su discernimiento, es decir, toda acción humana va precedida de una deliberación y una elección, que idealmente busca un equilibrio, una mesura en las acciones, ya que la vida se nos presenta como el resultado de dichas acciones y saber qué elegir bajo el principio de la mesura; el justo medio es lo que Aristóteles indica como virtud en tanto mesótês Ese justo medio es la racionalidad puesta en la práctica, ya que esa precisión que buscamos trae detrás de sí un sin fin de posibilidades tanto por un lado como por el otro, y el mesótês es la indicación del centro. El centro es la virtud[17], ese centro es apuntar sin cesar al blanco para que vayamos afinado la precisión hacia la medida exacta; poco a poco hasta que se convierta en un hábito (héxis) o se nos dé a través del hombre que ya sabe, el phrónimos, me remito a hacer un paréntesis aquí para referir lo que se entiende por este hombre que ya sabe y cómo es capaz de enseñarnos, cabe recordar aquí que se trata de una sabiduría práctica de la convivencia humana, en ese sentido lo que nos va a mostrar el phrónimos es cómo afinar nuestras acciones para estar en el centro, y aquí ese logro va dado a través de la educación como el moldeamiento de nuestras acciones para acercarnos hacia lo bueno y lo mejor, por eso Düring anota que “la finalidad de la ética no es el conocimiento de la virtud, sino la educación para formar un hombre valioso[18]”.
Algo que tampoco debe olvidarse hasta este punto es el de la responsabilidad propia que manifestamos en nuestras acciones, esa elección es la proaíresis, porque elegimos y deliberamos sobre lo que está en nuestro poder y podemos realizar, no es un mandato externo que nos obligue a la acción, sino es lo que elegimos según la circunstancias y por nosotros mismos (pròs hêmàs) ya que no hay otro más que nosotros mismos al momento de elegir tal o cual acción, por eso es importante recordar el peso que tiene el pròs hêmàs para Aristóteles. En ese sentido esa elección no se manifiesta acerca de cosas imposibles; está referida a un fin, pero la elección se da para la consecución de los medios para tal fin, y debe estar determinada y restringida por la razón[19]. Por eso la elección y la virtud se reconocen en la acción, pero en la acción del hombre virtuoso, en aquél en el cual la virtud está presente en cada acción de ahí que Emilio Lledó indique que “las acciones virtuosas se adquieren por la práctica, pero no como repetición externa de lo que todos hacen, sino que se debe actuar voluntariamente de acuerdo con la virtud, habiendo deliberado conciente y racionalmente lo que la virtud debe hacer en las circunstancias como un fin en sí mismo”[20]
Hasta aquí se ha reconocido a la virtud (areté) como elección (proaíresis), pero dicha elección es la elección de un centro (mesótês) que se enuncia como una descripción de las virtudes y los vicios, para indicar una justa medida entre ellos. Ambos extremos se oponen en el centro, ahí ambos pierden su extremidad, es decir el centro tiene la capacidad de contener y anular a los extremos; en ese sentido para las acciones humanas el centro es una medida exacta referida a una acción, en la cual manifestamos una virtud, es decir, la virtud así entendida es elegir el centro, alejándose a la vez del exceso y del defecto. El clásico ejemplo aristotélico de los extremos de la cobardía por defecto y la temeridad por exceso, ambos son vicios por un lado la no-acción y por el otro el arrojo sin medida, no obstante ambos se alinean en el centro, en la valentía. La valentía como capacidad del hombre de ser valiente en una acción particular, no obstante aquí debemos agregar algo que para Aristóteles se refiere a las acciones y la infinidad de ellas, en las cuales no puede haber un patrón externo que nos diga para cada acción particular qué hacer, sino que aquí el estagirita indica que cada acción es la que indica qué hacer, y en eso versa la dificultad del mesótês, ya que en cada acción es una medida distinta, por eso era necesario haber ejercitado nuestra razón práctica de elección según el lógos, de ahí que la elección ((proaíresis) está dada por la razón para una acción éticamente correcta, y está en nuestras manos ser buenos o malos, no como en el caso de la virtud socrática que se refiere a un conocimiento del bien, sin el cual no se podría actuar correctamente por desconocerlo, pero para Aristóteles está referida a la vida práctica dirigida a la acción, y esta vida práctica es el resultado de acciones anteriores, por eso aquí debemos insistir en el carácter práctico de la ética aristotélica, y a la vez recordando que es el resultado de todo lo anterior, por eso otra vez la citada frase de “una golondrina no hace verano, ni un solo día[21]” para ejemplificar esta idea y saber de lo que se trata es de la acumulación de acciones que se verán manifiestas en el hábito (héxis), porque no es un principio ético innato ni adquirido naturalmente, sino algo que se va modificando con la costumbre.
Recordar además que el exceso y el defecto destruyen a las cosas naturalmente, pero el término medio los conserva[22]. En ese sentido el término medio está indicado por la razón, la recta razón, pero no es sólo escuchar a la razón como en el caso de Heráclito[23], sino hacer lo que la razón dice, es decir, que lo enunciado por la deliberación del phrónimos caiga en la praxis; la razón dice para nosotros como indicación de la mesura en las acciones, y así también como para las cosas de la naturaleza, la virtud también conserva a los extremos, pero su particularidad propia esta dada en su carácter anulador de los vicios, para hacer más ilustrativo adjunto un cuadro[24] de vicio y virtudes:
Esfera de actos o sentimientos
Exceso
Justo Medio
Defecto
Miedo y audacia
Temeridad (thrasutês)
Valentía
(andreía)
Cobardía
(deilia)
Placer y dolor
Intemperancia (akolasia)
Mesura, moderación (sôphrosune)
Insensibilidad (anaisthêsia)
Dar y recibir (menor)
Prodigalidad
(asôtia)
Dadivosidad, liberalidad (eleutheriotês)
Tacañería (aneleutheria)
Dar y recibir (mayor)
Vulgaridad, extravagancia (apeirokalia)
Magnificencia, esplendidez (megaloprepia)
Mezquindad
(mikroprepia)
Honor y deshonor (mayor)
Vanidad
(chaumotês)
Magnanimidad (megalopsûchia)
Pusilanimidad (mikropûchia)
Honor y deshonor (menor)
Ambición (philothîmia)
…..
Hombre sin ambición
(aphilothîmia)
Ira
Irascibilidad (orgilotês)
Apacibilidad (prâotês)
Incapacidad de ira (aorgêsia)
Comunicación por palabras y acciones
Fanarronería
(alazoneia)
Veraz
(alêtheia)
Disimulo
(eirôneia)
Conversación
Bufonería (bômolochia)
Gracia
(eutrapelia)
Rusticidad
(agroikia)
Conducta social
Obsequiosidad
(areskeia)
Amabilidad
(Philia)
Malhumorado
(Duskolia)
Timidez
….
(kataplêxis)
Modestia
(aidôs)
Timidez
(anaischuntia)
Indignación
Envidia
(phthonos)
Indignación (nemesis)
Malignidad (epichairekakia)
Pero ese medio también es una mediación activa para la consecución de la virtud, porque a través de elección del término medio uno se hace virtuoso, y otra vez aquí se reconoce a la virtud con el mesótês, en ese sentido, el hombre virtuoso que repetidamente va eligiendo el término medio ejecuta a la manera de un músico una melodía, porque sabe en qué lugar va cada nota, sabe el espacio entre la cadencia y el silencio de cada nota e invita a seguir a la siguiente, urdiendo una melodía poco a poco, porque se le ha vuelto más fácil a través de las múltiples acciones repetidas, así referirse o inclinarse hacia ese equilibrio que supone el mesótês; así como el músico ya sabe que hay cierta consonancia entre una nota y otra, y sabe además, al momento de ejecutar una pieza, cómo debe manifestar esa melodía, que ahora se ha vuelto sonido. Y sabe además ejecutarla según el momento, así haciendo manifiesto también su conocimiento en este caso musical. Aquí me remito a hacer la analogía que refiere Aristóteles entre un citarista y un buen citarista, ambos saben interpretar una pieza en la citara, sin embargo el buen citarista sabe acomodarse al momento de su interpretación y ejecutar en el instrumento de tal manera que nos haga disfrutar cada nota manifiesta en una melodía.
Aquí hay que recordar también que esa sabiduría del saber acerca del justo medio debe verse reflejada en las acciones, pero en cada acción particular según ella misma; es la misma acción la que dicta su regla práctica, no es un influyente externo, así como un buen interprete sabe acomodarse al público y al momento en que ejecuta una pieza. Por eso la dificultad de atinarle siempre al medio, sabiendo que las circunstancias siempre cambian[25]. Por eso el deber del hombre es dar con el justo medio dentro de esas circunstancias que van cambiando cada vez, es preciso saber además que es un punto exacto con una variedad infinita de desviaciones, por eso “el término medio es único en cada situación[26]”. Además dentro todas las posibilidades, el justo medio es una posibilidad más entre muchas, pero es la mejor, por eso motiva una ética. Pero para saber que es la mejor debemos conocer ambos extremos, no se parte del centro directamente, sino que debemos saber de qué es centro el justo medio (mesótês) así Ross indica “To describe virtud as essentially a mean suggests that we first know the extremes and from them infer the mean[27]”. Luego se determinará fácticamente el medio, y se aprobará como tal[28], ya que será lo que en todos los casos se manifieste como lo mejor dentro de la convivencia con los otros, que es finalmente lo que nos hace pensar de una manera ética.
El justo medio también lo señala la razón, que como razón práctica se manifiesta en todo actuar que cae bajo una deliberación acerca del cómo actuar, en ese sentido Tomas de Aquino comenta “tota bonitas virtutis moralis dependent ex rectitudine rationis[29]” la recta razón (orthos lógos) indicará en el deliberar acerca del justo medio. No hay que olvidar que el justo medio es la virtud[30] en la fórmula de Tomas de Aquino Virtus ipsa est medietas, medietas quiden est inter duos habitus, sed medium operatur in actionibus et passionibus[31]. El centro es la participación explícita de ambos extremos, sin extremos, o sin el conocimiento de ellos, no se nos haría necesario el centro como equilibrio. De ahí también su dificultad que se muestra en los vicios, y cómo a partir de ellos encontrar el punto exacto en donde ambos se anulen, eso pues es parte de las acciones y de su constante práctica. Una a una se van apilando las acciones, y se logrará a través de ellas estar en un estado de carácter o hábito (héxis) que nos acercará a la virtud, que es el resultado de todas las acciones que apunten a lo mejor en cada una, hay que saber elegir cuál es la mejor, para eso debemos apoyarnos en nuestra razón práctica, o hacer en la acción según lo que el hombre sabio (phrónimos) haría.
De lo complejo que resulta el transcurrir humano podemos inferir que Aristóteles nos muestra un camino hacia lo correcto, partiendo de nuestras propias acciones; acciones particulares que se van sumando para manifestar en sus totalidad una vida dirigida a una finalidad propia del hombre, en este caso a una vida ética, que se aprecia en todas las variaciones posibles que encontramos en la convivencia, de ahí que sea necesario el cultivo de una virtud, en este caso como excelencia, como lo mejor que deba hacer el hombre para enaltecer su función (érgon).
Por eso debemos saber de los vicios para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá excederlo ni dejarlo de lado por defecto, sino hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) que es eso propio del hombre a diferencia de lo animal, pero que, sin embargo también compartimos con lo divino, por eso Nietzsche nos dice que el equilibrio entre esos extremos lo da el filósofo, o para entenderlo mejor aquí el phrónimos, como aquel experimentado en asuntos humanos que en cada acción hace lo que el lógos dice, es decir, no sólo es saber qué es lo correcto, sino que se materialice en la práxis, que es finalmente en donde se ve reflejado el actuar humano como ética y como virtud de ese érgon inherente a cada uno de nosotros.
NOTAS
[1] Friedrich Nietzsche, El anticristo. Cómo se filosofa a martillazos, Madrid: EDAF, 1985, p. 117
[2] Una definición anterior está sugerida en EN 1106 a 22. “Si esto es así en todos los casos, la virtud (aretê) del hombre será también el modo de ser (héxis) por el cual el hombre se hace bueno.” Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[3] Aristotelis, Ethica Nicomachea, Great Britain: OXONII 1949.
[4] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[5] Aristotle. Nicomachen Ethics, edición y traducción de David Ross. Oxford: The student’s Oxford University Press, 1942.
[6] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson, London: Penguin Books, 1979.
[7] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
[8] Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[9] Aristóteles. Ética Nicomáquea, edición bilingüe y traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos 1959.
[10] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 595.
[11] Ibíd. p 1466-1467.
[12] Igemar Düring, Aristóteles, p 317
[13] [13] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge The University Press, 1967, p. 70.
[14] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson.
[15] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 2006.
[16] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press 1967, p 48.
[17] EN 1106 b35 -10107 a2
[18] Igemar Düring, Aristóteles, p 709.
[19] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I, Barcelona: Crítica, 1989, p. 211,
[20] Ibíd. p. 217
[21] EN 1098 a20
[22] EN 1104 a26
[23] Heráclito, Diles-Kranz, Fr. 1
[24] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Translated by J.A.K Thomson, p 104
[25] Agnes Heller, Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona: Ediciones península, 1983, p 318.
[26] Ibíd. p. 332.
[27] W.D. Ross, Aristotle, New York: Meridian Books, 1959, p 195.
[28] Ernst Tugendhat, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 245.
[29] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[30] EN 1106 b 35 – 1107 a 1
[31] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 92
“Aristóteles dice que para vivir en
soledad hace falta ser un animal o un dios,
pero falto enunciar lo uno y lo otro: filósofo”.[1]
Aristóteles nos hace recordar que hay dos extremos. Por un lado se encuentra lo animal, aquello de lo que sólo mantenemos ya un recuerdo; por otro, lo divino, aquello que es anhelable en tanto ideal. Pero entre ambos hay un intermedio, una suerte de equilibrio consciente de ambos extremos: me refiero al filósofo. Es por esto que Nietzsche reconoció el papel que mantiene aquí el filósofo como lo intermedio; sin embargo, para el caso de Aristóteles, cabe recordar que este intermedio es lo que debe reconocerse en esos dos ámbitos y que nos debe llevar de uno a otro según sea necesario.
En ese sentido, hablar de un intermedio como algo que se encuentra en el centro de dos extremos es hablar de una instancia que lleva de ambas partes, ya que existe un centro y ese centro lo es de algo que posee extremos. No obstante, hay también un patrón de medida, algo que nos sirve como referencia en el momento que realizamos una medición, y debe ser proporcional a lo que midamos. No hay que olvidar que existe un movimiento hacia el centro, algo que aleatoriamente se dirige hacia un equilibrio, ya que el centro como medida exacta debe ser un movimiento desde los extremos a un punto en el cual sus contrarios sean nulos. Me refiero aquí a la idea de movimiento que sugiere el centro, como traslación desde lo más o lo menos, hacia el punto en el cual se convierten en el igual.
Hay un concepto crucial en Ética a Nicómaco que se refiere exactamente a la idea de centro: el mesótês. Ya hemos visto rápidamente lo que nos sugiere la idea de centro. No obstante, para Aristóteles va a tener un significado casi igual pero con matices muy propios, en este caso referidos a la aretê. Veamos a que se refiere el estagirita analizando primero el pasaje que nos indica una definición de la aretê[2].
Éstin ára he aretê héxis proairetikê, en mesótêti oûsa têi pròs hemâs, hôrisménêi lógôi kaì hôi àn ho phrónimos horísein[3]. EN 1106 b 35 – 1107 a 1 (Εστιν άρα ή άρετή έξις προαιρετική, έν μεσότητι ούσα τη προς ημας, ωρισμενη λόγω και ω άν ο φρόνιμος ορίσειεν)
Pero antes de analizar más puntualmente este pasaje podemos hacer un recorrido primero por las distintas traducciones que tenemos a la mano, la primera la latina a la cual tuvo acceso Tomas de Aquino:
Est igitur virtus habitus electivus in medietate existens quoad nos, determinata ratione et ut utique sapiens determinabit[4]
A la vez es útil tener a la mano tres traducciones clásicas al inglés, la de David Ross, la de J.A.K Thomson y la de John Burnet:
Virtue then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it[5].
So Virtue is a purposive disposition, lying in a mean that is relative to us and determined by a rational principle, and by that which a prudent man would use to determine it[6].
We may therefore define goodness as a condition of the soul which wills the mean relatively to ourselves, the mean which is determined by rule or by whatever the wise man would determine it by[7].
Por ultimo las dos traducciones castellanas que tenemos a la mano:
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente[8].
Es la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente[9].
Ya teniendo en consideración algunas de las muchas traducciones de la Ética a Nicómaco, y a la vez notando lo complejo que resulta traducir algunas palabras que van tomando muchos más matices mientras los apreciamos en otros idiomas, es necesario aquí recapitular aquellos conceptos principales de este pasaje para saber a que nos estamos refiriendo.
La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, que viene del verbo griego echo, que en su acepción transitiva se puede traducir por tener, estando en posesión de algo, como segundo significado tenemos postura; para la voz intransitiva se traduce como una permanente condición producida por la práctica (praxis) o state of habit of body, y que no es igual a schesis, que se entiende como estado habitual, temperamento o carácter[10]. La segunda palabra a tener en cuenta antes de pasar a una interpretación es proairetikê, que se entiendo como elegir (choosing) alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan, como una deliberación, como un principio anterior a la acción, en lenguaje político como simple deliberación, o inclinado a elegir algo; ambas acepciones sugieren que hay un propósito y ese propósito esta inmanente como un poder en la acción[11], para el Platón de la República héxis designa un estado permanente del Bien que es idéntico a lo Uno[12]. Pasemos a la palabra central: mesótês, que en su primera acepción se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê) y para nuestro pasaje el léxico indica: medio, comunicación entre dos opuestos, pero sugiere que ya Platón había usado el término en el Timeo 43d, pero se refiere a un concepto matemático acerca del medio proporcional, es decir el centro como proporción entre dos cantidades, para esto John Burnet dice “greek word mesótês does not mean only or even primerily the arihmetical mean, but is the oldest word for a propotition of anykindhowever determined[13]” ; y vale agregar un comentario que sugiere Hugh Tredennick “It is purposive as being a deliberately cultivated and exercised state of the appetive faculty; and the mean is determined not merely by a general principle but by the application of it to particular circunstantces by a man of good character and intelligence[14]”. Y finalmente falta otra palabra que en dicho pasaje es una piedra angular para interpretar el justo medio, me refiero a phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y en la Ética Nicomáquea se sugiere traducir como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica[15]. Para lo que John Burnet dice “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people[16]”
Ya contando con las herramientas para acercarnos al texto, habrá que hacer referencia a lo que se entiende por justo medio como actividad ética, que es una consecuencia de la razón práctica. Hay que considerar además que la razón práctica ha de apuntar a un medio entre dos extremos, desde lo más hasta lo menos, es decir un extremo por exceso y otro por defecto, entre ambos debe haber un equilibrio, pero a la vez entre ambos extremos y el centro hay también múltiples variaciones. Para hacer ilustrativo lo que Aristóteles nos dice imaginemos un blanco al cual debamos apuntar, sin embargo dicho blanco está rodeado de muchas posibilidades erradas, las cuales no son más que acercamientos fallidos a lo que inicialmente debamos apuntar, en ese sentido el centro aquí es único, sólo un punto dentro de la totalidad de posibilidades es el exacto, ese es el punto en el cual los extremos se anulan, pero, el centro conserva dentro de sí el equilibrio de ambos.
Este apuntar se refiere a las acciones humanas, las cuales están dadas en un espacio social, en el caso de Aristóteles está referido a la polis, y en ese espacio se especifica lo que se enuncia como el centro; ya que hay referencia, dentro de ese espacio humano compartido, de dos extremos que son vicios (kakiai). En ese sentido toda acción humana está dada en ese espacio compartido, en el cual uno se presenta eligiendo aquello a lo que apunta su discernimiento, es decir, toda acción humana va precedida de una deliberación y una elección, que idealmente busca un equilibrio, una mesura en las acciones, ya que la vida se nos presenta como el resultado de dichas acciones y saber qué elegir bajo el principio de la mesura; el justo medio es lo que Aristóteles indica como virtud en tanto mesótês Ese justo medio es la racionalidad puesta en la práctica, ya que esa precisión que buscamos trae detrás de sí un sin fin de posibilidades tanto por un lado como por el otro, y el mesótês es la indicación del centro. El centro es la virtud[17], ese centro es apuntar sin cesar al blanco para que vayamos afinado la precisión hacia la medida exacta; poco a poco hasta que se convierta en un hábito (héxis) o se nos dé a través del hombre que ya sabe, el phrónimos, me remito a hacer un paréntesis aquí para referir lo que se entiende por este hombre que ya sabe y cómo es capaz de enseñarnos, cabe recordar aquí que se trata de una sabiduría práctica de la convivencia humana, en ese sentido lo que nos va a mostrar el phrónimos es cómo afinar nuestras acciones para estar en el centro, y aquí ese logro va dado a través de la educación como el moldeamiento de nuestras acciones para acercarnos hacia lo bueno y lo mejor, por eso Düring anota que “la finalidad de la ética no es el conocimiento de la virtud, sino la educación para formar un hombre valioso[18]”.
Algo que tampoco debe olvidarse hasta este punto es el de la responsabilidad propia que manifestamos en nuestras acciones, esa elección es la proaíresis, porque elegimos y deliberamos sobre lo que está en nuestro poder y podemos realizar, no es un mandato externo que nos obligue a la acción, sino es lo que elegimos según la circunstancias y por nosotros mismos (pròs hêmàs) ya que no hay otro más que nosotros mismos al momento de elegir tal o cual acción, por eso es importante recordar el peso que tiene el pròs hêmàs para Aristóteles. En ese sentido esa elección no se manifiesta acerca de cosas imposibles; está referida a un fin, pero la elección se da para la consecución de los medios para tal fin, y debe estar determinada y restringida por la razón[19]. Por eso la elección y la virtud se reconocen en la acción, pero en la acción del hombre virtuoso, en aquél en el cual la virtud está presente en cada acción de ahí que Emilio Lledó indique que “las acciones virtuosas se adquieren por la práctica, pero no como repetición externa de lo que todos hacen, sino que se debe actuar voluntariamente de acuerdo con la virtud, habiendo deliberado conciente y racionalmente lo que la virtud debe hacer en las circunstancias como un fin en sí mismo”[20]
Hasta aquí se ha reconocido a la virtud (areté) como elección (proaíresis), pero dicha elección es la elección de un centro (mesótês) que se enuncia como una descripción de las virtudes y los vicios, para indicar una justa medida entre ellos. Ambos extremos se oponen en el centro, ahí ambos pierden su extremidad, es decir el centro tiene la capacidad de contener y anular a los extremos; en ese sentido para las acciones humanas el centro es una medida exacta referida a una acción, en la cual manifestamos una virtud, es decir, la virtud así entendida es elegir el centro, alejándose a la vez del exceso y del defecto. El clásico ejemplo aristotélico de los extremos de la cobardía por defecto y la temeridad por exceso, ambos son vicios por un lado la no-acción y por el otro el arrojo sin medida, no obstante ambos se alinean en el centro, en la valentía. La valentía como capacidad del hombre de ser valiente en una acción particular, no obstante aquí debemos agregar algo que para Aristóteles se refiere a las acciones y la infinidad de ellas, en las cuales no puede haber un patrón externo que nos diga para cada acción particular qué hacer, sino que aquí el estagirita indica que cada acción es la que indica qué hacer, y en eso versa la dificultad del mesótês, ya que en cada acción es una medida distinta, por eso era necesario haber ejercitado nuestra razón práctica de elección según el lógos, de ahí que la elección ((proaíresis) está dada por la razón para una acción éticamente correcta, y está en nuestras manos ser buenos o malos, no como en el caso de la virtud socrática que se refiere a un conocimiento del bien, sin el cual no se podría actuar correctamente por desconocerlo, pero para Aristóteles está referida a la vida práctica dirigida a la acción, y esta vida práctica es el resultado de acciones anteriores, por eso aquí debemos insistir en el carácter práctico de la ética aristotélica, y a la vez recordando que es el resultado de todo lo anterior, por eso otra vez la citada frase de “una golondrina no hace verano, ni un solo día[21]” para ejemplificar esta idea y saber de lo que se trata es de la acumulación de acciones que se verán manifiestas en el hábito (héxis), porque no es un principio ético innato ni adquirido naturalmente, sino algo que se va modificando con la costumbre.
Recordar además que el exceso y el defecto destruyen a las cosas naturalmente, pero el término medio los conserva[22]. En ese sentido el término medio está indicado por la razón, la recta razón, pero no es sólo escuchar a la razón como en el caso de Heráclito[23], sino hacer lo que la razón dice, es decir, que lo enunciado por la deliberación del phrónimos caiga en la praxis; la razón dice para nosotros como indicación de la mesura en las acciones, y así también como para las cosas de la naturaleza, la virtud también conserva a los extremos, pero su particularidad propia esta dada en su carácter anulador de los vicios, para hacer más ilustrativo adjunto un cuadro[24] de vicio y virtudes:
Esfera de actos o sentimientos
Exceso
Justo Medio
Defecto
Miedo y audacia
Temeridad (thrasutês)
Valentía
(andreía)
Cobardía
(deilia)
Placer y dolor
Intemperancia (akolasia)
Mesura, moderación (sôphrosune)
Insensibilidad (anaisthêsia)
Dar y recibir (menor)
Prodigalidad
(asôtia)
Dadivosidad, liberalidad (eleutheriotês)
Tacañería (aneleutheria)
Dar y recibir (mayor)
Vulgaridad, extravagancia (apeirokalia)
Magnificencia, esplendidez (megaloprepia)
Mezquindad
(mikroprepia)
Honor y deshonor (mayor)
Vanidad
(chaumotês)
Magnanimidad (megalopsûchia)
Pusilanimidad (mikropûchia)
Honor y deshonor (menor)
Ambición (philothîmia)
…..
Hombre sin ambición
(aphilothîmia)
Ira
Irascibilidad (orgilotês)
Apacibilidad (prâotês)
Incapacidad de ira (aorgêsia)
Comunicación por palabras y acciones
Fanarronería
(alazoneia)
Veraz
(alêtheia)
Disimulo
(eirôneia)
Conversación
Bufonería (bômolochia)
Gracia
(eutrapelia)
Rusticidad
(agroikia)
Conducta social
Obsequiosidad
(areskeia)
Amabilidad
(Philia)
Malhumorado
(Duskolia)
Timidez
….
(kataplêxis)
Modestia
(aidôs)
Timidez
(anaischuntia)
Indignación
Envidia
(phthonos)
Indignación (nemesis)
Malignidad (epichairekakia)
Pero ese medio también es una mediación activa para la consecución de la virtud, porque a través de elección del término medio uno se hace virtuoso, y otra vez aquí se reconoce a la virtud con el mesótês, en ese sentido, el hombre virtuoso que repetidamente va eligiendo el término medio ejecuta a la manera de un músico una melodía, porque sabe en qué lugar va cada nota, sabe el espacio entre la cadencia y el silencio de cada nota e invita a seguir a la siguiente, urdiendo una melodía poco a poco, porque se le ha vuelto más fácil a través de las múltiples acciones repetidas, así referirse o inclinarse hacia ese equilibrio que supone el mesótês; así como el músico ya sabe que hay cierta consonancia entre una nota y otra, y sabe además, al momento de ejecutar una pieza, cómo debe manifestar esa melodía, que ahora se ha vuelto sonido. Y sabe además ejecutarla según el momento, así haciendo manifiesto también su conocimiento en este caso musical. Aquí me remito a hacer la analogía que refiere Aristóteles entre un citarista y un buen citarista, ambos saben interpretar una pieza en la citara, sin embargo el buen citarista sabe acomodarse al momento de su interpretación y ejecutar en el instrumento de tal manera que nos haga disfrutar cada nota manifiesta en una melodía.
Aquí hay que recordar también que esa sabiduría del saber acerca del justo medio debe verse reflejada en las acciones, pero en cada acción particular según ella misma; es la misma acción la que dicta su regla práctica, no es un influyente externo, así como un buen interprete sabe acomodarse al público y al momento en que ejecuta una pieza. Por eso la dificultad de atinarle siempre al medio, sabiendo que las circunstancias siempre cambian[25]. Por eso el deber del hombre es dar con el justo medio dentro de esas circunstancias que van cambiando cada vez, es preciso saber además que es un punto exacto con una variedad infinita de desviaciones, por eso “el término medio es único en cada situación[26]”. Además dentro todas las posibilidades, el justo medio es una posibilidad más entre muchas, pero es la mejor, por eso motiva una ética. Pero para saber que es la mejor debemos conocer ambos extremos, no se parte del centro directamente, sino que debemos saber de qué es centro el justo medio (mesótês) así Ross indica “To describe virtud as essentially a mean suggests that we first know the extremes and from them infer the mean[27]”. Luego se determinará fácticamente el medio, y se aprobará como tal[28], ya que será lo que en todos los casos se manifieste como lo mejor dentro de la convivencia con los otros, que es finalmente lo que nos hace pensar de una manera ética.
El justo medio también lo señala la razón, que como razón práctica se manifiesta en todo actuar que cae bajo una deliberación acerca del cómo actuar, en ese sentido Tomas de Aquino comenta “tota bonitas virtutis moralis dependent ex rectitudine rationis[29]” la recta razón (orthos lógos) indicará en el deliberar acerca del justo medio. No hay que olvidar que el justo medio es la virtud[30] en la fórmula de Tomas de Aquino Virtus ipsa est medietas, medietas quiden est inter duos habitus, sed medium operatur in actionibus et passionibus[31]. El centro es la participación explícita de ambos extremos, sin extremos, o sin el conocimiento de ellos, no se nos haría necesario el centro como equilibrio. De ahí también su dificultad que se muestra en los vicios, y cómo a partir de ellos encontrar el punto exacto en donde ambos se anulen, eso pues es parte de las acciones y de su constante práctica. Una a una se van apilando las acciones, y se logrará a través de ellas estar en un estado de carácter o hábito (héxis) que nos acercará a la virtud, que es el resultado de todas las acciones que apunten a lo mejor en cada una, hay que saber elegir cuál es la mejor, para eso debemos apoyarnos en nuestra razón práctica, o hacer en la acción según lo que el hombre sabio (phrónimos) haría.
De lo complejo que resulta el transcurrir humano podemos inferir que Aristóteles nos muestra un camino hacia lo correcto, partiendo de nuestras propias acciones; acciones particulares que se van sumando para manifestar en sus totalidad una vida dirigida a una finalidad propia del hombre, en este caso a una vida ética, que se aprecia en todas las variaciones posibles que encontramos en la convivencia, de ahí que sea necesario el cultivo de una virtud, en este caso como excelencia, como lo mejor que deba hacer el hombre para enaltecer su función (érgon).
Por eso debemos saber de los vicios para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá excederlo ni dejarlo de lado por defecto, sino hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) que es eso propio del hombre a diferencia de lo animal, pero que, sin embargo también compartimos con lo divino, por eso Nietzsche nos dice que el equilibrio entre esos extremos lo da el filósofo, o para entenderlo mejor aquí el phrónimos, como aquel experimentado en asuntos humanos que en cada acción hace lo que el lógos dice, es decir, no sólo es saber qué es lo correcto, sino que se materialice en la práxis, que es finalmente en donde se ve reflejado el actuar humano como ética y como virtud de ese érgon inherente a cada uno de nosotros.
NOTAS
[1] Friedrich Nietzsche, El anticristo. Cómo se filosofa a martillazos, Madrid: EDAF, 1985, p. 117
[2] Una definición anterior está sugerida en EN 1106 a 22. “Si esto es así en todos los casos, la virtud (aretê) del hombre será también el modo de ser (héxis) por el cual el hombre se hace bueno.” Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[3] Aristotelis, Ethica Nicomachea, Great Britain: OXONII 1949.
[4] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[5] Aristotle. Nicomachen Ethics, edición y traducción de David Ross. Oxford: The student’s Oxford University Press, 1942.
[6] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson, London: Penguin Books, 1979.
[7] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
[8] Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[9] Aristóteles. Ética Nicomáquea, edición bilingüe y traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos 1959.
[10] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 595.
[11] Ibíd. p 1466-1467.
[12] Igemar Düring, Aristóteles, p 317
[13] [13] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge The University Press, 1967, p. 70.
[14] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson.
[15] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 2006.
[16] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press 1967, p 48.
[17] EN 1106 b35 -10107 a2
[18] Igemar Düring, Aristóteles, p 709.
[19] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I, Barcelona: Crítica, 1989, p. 211,
[20] Ibíd. p. 217
[21] EN 1098 a20
[22] EN 1104 a26
[23] Heráclito, Diles-Kranz, Fr. 1
[24] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Translated by J.A.K Thomson, p 104
[25] Agnes Heller, Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona: Ediciones península, 1983, p 318.
[26] Ibíd. p. 332.
[27] W.D. Ross, Aristotle, New York: Meridian Books, 1959, p 195.
[28] Ernst Tugendhat, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 245.
[29] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[30] EN 1106 b 35 – 1107 a 1
[31] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 92
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