Ética a Nicómaco: deliberación, elección y el justo medio.

Regresando a la definición de areté[1] como un hábito (héxis) electivo (proairetiké) relativo a nosotros (pròs hêmàs), no se debe perder de vista aquí una relación clara a la manera de un paso previo, o mejor dicho: inmanente en la elección. Me refiero al concepto de deliberación (boúleusis). Porque sólo se elige lo ya deliberado. No se debe olvidar además que sólo se delibera sobre lo que está a nuestro alcance, no sobre cosas necesarias (más adelante se verá esta relación con la phrónesis como lo que actúa sobre lo que puede ser de otra manera, a diferencia de la sofía que versa sobre objetos que no pueden ser de otra manera), es más, sólo deliberamos sobre lo que sí podemos hacer, no sobre cosas imposibles. Más de cerca se nota este acento en lo que está a nuestro alcance, como lo que nosotros mismo podemos realizar; no sobre los fines, sino sobre los medios para lograrlo.

De esta manera, de la deliberación se pasa a la acción concreta, pues una elección (proaíresis) es una deliberación previa que se ve plasmada en la acción virtuosa (en la praxis según la areté). Y esta elección parte de un deseo, ya que “el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección (proaíresis) será un deseo (órexis) deliberado (bouleutikè) de las cosas a nuestro alcance (hemîn), porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación[2]”. De esta manera se esboza el camino hacia la virtud, ya que desde un inicio la acción ha tenido como principio un deseo (nuestro propio deseo acerca de algo), y ese deseo ha tenido que ser deliberado para que se dirija hacia la virtud, y se manifieste la virtud en la acción ya realizada. Pero no hay que olvidar que existen algunas diferencias capitales entre elección y deliberación; así por ejemplo: no se puede elegir algo imposible para nosotros, no obstante en ese caso sí hay voluntad como deseo de eso imposible, por ejemplo aquí la referencia acerca de la inmortalidad, como algo imposible para nosotros, pero que deseamos, es decir deseamos ser inmortales. Otra diferencia viene por el lado de la extensión, ya que queremos todo lo que elegimos, pero no todo lo que queremos lo elegimos. Por otro lado no hay que olvidar que el deseo siempre se dirige hacia los fines, es este caso al fin que el éthos particular de una persona tiene como dirección hacia la felicidad, mientras que la elección se manifiesta sobre los medios necesarios para ese fin. Hasta aquí no podemos perder de vista la relación que existe entre deseo, como la moción inicial; luego la deliberación de los medios para conseguir lo que ese deseo inicial indicó; y, finalmente la elección como el acto concreto[3].

Hasta aquí se ha pasado revista acerca de lo que significa esta relación entre deseo (órexis), deliberación (boúleusis) y elección (proaíresis). La manifestación de toda esta relación se da en la praxis, no obstante esta praxis debe manifestar la virtud, en ese sentido la elección debe estar en sintonía con el justo medio, aquí recordemos que la areté es una elección de acuerdo al justo medio[4] (mesótês), es decir, ese centro que está entre dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto. El justo medio es pues la manifestación de la elección de acuerdo a la virtud. Se debe tener presente aquí también que la virtud como elección del justo medio es relativa a nosotros mismo, es decir en la relación que existe entre uno mismo y el acontecimiento concreto, desde los cuales se ve manifiesto ese centro (como relativo a nosotros). Así por ejemplo en la virtud que se manifiesta en la conducta social podemos ver que existe un exceso por obsequiosidad, servilismo (areskeía) y un defecto por un estado constante de malhumor, de descontento (dýskolia), pero ambos se equilibran en el centro como amabilidad (philía, que es un concepto importante en los libros VII – IX). De lo que se trata aquí es que ese centro sea el que debamos manifestar en la acción; ha sido necesario saber cuales son los extremos (como vicios) que se deben evitar. El centro más o menos puede analogarse como la meta a la que deba apuntarse. Puede tenerse como referencia el ejemplo del arquero que tiene en la mira el blanco de su objetivo, y es a aquel blanco al que apunta, no obstante sólo el buen arquero lo podrá conseguir. Así también el ejemplo del citarista y el buen citarista, ambos saben tañer las cuerdas de su instrumento, pero el buen citarista lo hace de la mejor manera, es decir cuando toca su instrumento (praxis) lo hace de la mejor manera posible, es decir de manera virtuosa, gracias a la práctica constante que ha realizado. Así también se puede analogar con las virtudes éticas, ya que no se trata de acciones aisladas, sino de una acción que ya se haya vuelto como una segunda naturaleza en nosotros. Para ambos ejemplos: el del aquero y el del citarista, no hay que perder de vista lo que Aristóteles quiere rescatar como la capacidad que se posee cuando la praxis ética ya se ha vuelto parte de nosotros. Porque no se trata de meras pinceladas aisladas a la hora de actuar, sino que el trazo total se dirija a un fin en la vida buena, por eso la importancia de la virtud como una segunda naturaleza, ya que mediante la práctica será menos forzado manifestar la virtud.

En un primer momento se distinguió el deseo (órexis) como la causa motriz inicial, siendo así, se debe recordar aquí que los deseos son distintos, sus tendencias son varias, pero encuentran una unidad en la eudaimonía. Entonces la eudaimonía es la unidad del deseo, de ahí que se deba pasar a evaluar la mejor manera de llegar a ese télos, que en este caso le corresponde a la deliberación (boúleusis). La deliberación es una manera de representarnos interiormente la realidad, de esta manera estamos sopesando la mejor manera de actuar, o mejor dicho la manera en la cual lo hagamos virtuosamente. Dado que el télos ya lo dio el deseo, la deliberación será sobre los medios[5]. Por lo tanto la deliberación se presenta como “una lucha, una tensión tan firme como el deseo y que, frente a éste abre su territorio más amplio que aquel que consume la temporalidad inmediata del cuerpo y de la vida[6]”.

Sobre la deliberación se procede una elección, es decir una decisión: una obra ya realizada. Esta elección tiene que ver con nosotros, ya que nosotros y no otro es el que elije, y aquí su relación con la voluntad, ya que lo deliberado depende de la voluntad de hacerlo, y la plasmación del hecho es la plasmación de la voluntad. Por eso aquí se debe tener en cuenta también que hay una cuota de responsabilidad a la hora de actuar, ya que el hecho manifiesta lo que nosotros hemos decidido hacer, no otra cosa, de esta manera asumir la responsabilidad del actuar de uno mismo. Pero para hacer de esta elección la mejor posible, se deberá hacer ésta según la virtud, ya que debe haber una sintonía con la virtud en la praxis que nosotros realizamos. De eso se trata el carácter humano de la ética, ya que la elección debe versar sobre las cosas a nuestro alcance, no de cosas que no podamos realizar, así se reafirma nuestra humanidad en la praxis, ya que la praxis es lo propio del hombre, ningún otro ser lo posee. Y esta elección es sobre los medios, ya que el fin ya lo dio el deseo así por ejemplo deseamos estar sanos, para lo cual elegimos caminar, practicar alguna actividad física, comer sanamente, etc. de esta manera alcanzamos una buena salud[7]. De este modo se reafirma la idea de lo que elegimos es lo que plenamente nos deba llevara a conseguir un fin, ya que la posibilidad que se de en la elección está presente en nuestra realidad: lo elegible está en nuestro poder.

A los conceptos que aparecían en la definición de la areté se ha agregado el de la deliberación (boúleusis), de esta manera no se debe perder de vista la relación entre órexis-boúleusis-proaíresis, ya que finalmente el la acción concreta se debe patentizar la virtud según dicha relación. Por otro lado ahora se puede entender mejor cómo es que se llega al justo medio, ya que la deliberación evalúa todas las variables que están en el acontecimiento y la dirige hacia uno mismo, de ahí la acción virtuosa. Y así la acción está dirigida al mesótês como lo anhelable.

NOTAS

[1] EN. 1106 b35 – 1107 a1
[2] EN. 1113 a10-15
[3] Para esta relación David Ross apunta la relación que existe en esta triada. Desire: I desire A; Deliberation: B is the means to A, C is the means to B, N is the means to M; Perception: N is something I can do here and now; Choice: I choose N (y finalmente); Act: I do N. Cf. Ross, David, Aristotle. New York: Meridian Books 1959. p 195
[4] Cf. EN. 1106 b35 – 1107 a1
[5] Cf. EN 1112b 12-16
[6] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I p. 188,
[7] Cf. EN 1126a 7-17

Ética a Nicómaco, Libro II: El justo medio (mesótês)

(Exposición del curso de ética (03/06/08), facultad de filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú .

“Aristóteles dice que para vivir en
soledad hace falta ser un animal o un dios,
pero falto enunciar lo uno y lo otro: filósofo”.[1]

Aristóteles nos hace recordar que hay dos extremos. Por un lado se encuentra lo animal, aquello de lo que sólo mantenemos ya un recuerdo; por otro, lo divino, aquello que es anhelable en tanto ideal. Pero entre ambos hay un intermedio, una suerte de equilibrio consciente de ambos extremos: me refiero al filósofo. Es por esto que Nietzsche reconoció el papel que mantiene aquí el filósofo como lo intermedio; sin embargo, para el caso de Aristóteles, cabe recordar que este intermedio es lo que debe reconocerse en esos dos ámbitos y que nos debe llevar de uno a otro según sea necesario.

En ese sentido, hablar de un intermedio como algo que se encuentra en el centro de dos extremos es hablar de una instancia que lleva de ambas partes, ya que existe un centro y ese centro lo es de algo que posee extremos. No obstante, hay también un patrón de medida, algo que nos sirve como referencia en el momento que realizamos una medición, y debe ser proporcional a lo que midamos. No hay que olvidar que existe un movimiento hacia el centro, algo que aleatoriamente se dirige hacia un equilibrio, ya que el centro como medida exacta debe ser un movimiento desde los extremos a un punto en el cual sus contrarios sean nulos. Me refiero aquí a la idea de movimiento que sugiere el centro, como traslación desde lo más o lo menos, hacia el punto en el cual se convierten en el igual.

Hay un concepto crucial en Ética a Nicómaco que se refiere exactamente a la idea de centro: el mesótês. Ya hemos visto rápidamente lo que nos sugiere la idea de centro. No obstante, para Aristóteles va a tener un significado casi igual pero con matices muy propios, en este caso referidos a la aretê. Veamos a que se refiere el estagirita analizando primero el pasaje que nos indica una definición de la aretê[2].

Éstin ára he aretê héxis proairetikê, en mesótêti oûsa têi pròs hemâs, hôrisménêi lógôi kaì hôi àn ho phrónimos horísein[3]. EN 1106 b 35 – 1107 a 1 (Εστιν άρα ή άρετή έξις προαιρετική, έν μεσότητι ούσα τη προς ημας, ωρισμενη λόγω και ω άν ο φρόνιμος ορίσειεν)

Pero antes de analizar más puntualmente este pasaje podemos hacer un recorrido primero por las distintas traducciones que tenemos a la mano, la primera la latina a la cual tuvo acceso Tomas de Aquino:

Est igitur virtus habitus electivus in medietate existens quoad nos, determinata ratione et ut utique sapiens determinabit[4]

A la vez es útil tener a la mano tres traducciones clásicas al inglés, la de David Ross, la de J.A.K Thomson y la de John Burnet:

Virtue then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it[5].

So Virtue is a purposive disposition, lying in a mean that is relative to us and determined by a rational principle, and by that which a prudent man would use to determine it[6].

We may therefore define goodness as a condition of the soul which wills the mean relatively to ourselves, the mean which is determined by rule or by whatever the wise man would determine it by[7].

Por ultimo las dos traducciones castellanas que tenemos a la mano:

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente[8].

Es la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente[9].

Ya teniendo en consideración algunas de las muchas traducciones de la Ética a Nicómaco, y a la vez notando lo complejo que resulta traducir algunas palabras que van tomando muchos más matices mientras los apreciamos en otros idiomas, es necesario aquí recapitular aquellos conceptos principales de este pasaje para saber a que nos estamos refiriendo.

La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, que viene del verbo griego echo, que en su acepción transitiva se puede traducir por tener, estando en posesión de algo, como segundo significado tenemos postura; para la voz intransitiva se traduce como una permanente condición producida por la práctica (praxis) o state of habit of body, y que no es igual a schesis, que se entiende como estado habitual, temperamento o carácter[10]. La segunda palabra a tener en cuenta antes de pasar a una interpretación es proairetikê, que se entiendo como elegir (choosing) alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan, como una deliberación, como un principio anterior a la acción, en lenguaje político como simple deliberación, o inclinado a elegir algo; ambas acepciones sugieren que hay un propósito y ese propósito esta inmanente como un poder en la acción[11], para el Platón de la República héxis designa un estado permanente del Bien que es idéntico a lo Uno[12]. Pasemos a la palabra central: mesótês, que en su primera acepción se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê) y para nuestro pasaje el léxico indica: medio, comunicación entre dos opuestos, pero sugiere que ya Platón había usado el término en el Timeo 43d, pero se refiere a un concepto matemático acerca del medio proporcional, es decir el centro como proporción entre dos cantidades, para esto John Burnet dice “greek word mesótês does not mean only or even primerily the arihmetical mean, but is the oldest word for a propotition of anykindhowever determined[13]” ; y vale agregar un comentario que sugiere Hugh Tredennick “It is purposive as being a deliberately cultivated and exercised state of the appetive faculty; and the mean is determined not merely by a general principle but by the application of it to particular circunstantces by a man of good character and intelligence[14]”. Y finalmente falta otra palabra que en dicho pasaje es una piedra angular para interpretar el justo medio, me refiero a phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y en la Ética Nicomáquea se sugiere traducir como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica[15]. Para lo que John Burnet dice “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people[16]”


Ya contando con las herramientas para acercarnos al texto, habrá que hacer referencia a lo que se entiende por justo medio como actividad ética, que es una consecuencia de la razón práctica. Hay que considerar además que la razón práctica ha de apuntar a un medio entre dos extremos, desde lo más hasta lo menos, es decir un extremo por exceso y otro por defecto, entre ambos debe haber un equilibrio, pero a la vez entre ambos extremos y el centro hay también múltiples variaciones. Para hacer ilustrativo lo que Aristóteles nos dice imaginemos un blanco al cual debamos apuntar, sin embargo dicho blanco está rodeado de muchas posibilidades erradas, las cuales no son más que acercamientos fallidos a lo que inicialmente debamos apuntar, en ese sentido el centro aquí es único, sólo un punto dentro de la totalidad de posibilidades es el exacto, ese es el punto en el cual los extremos se anulan, pero, el centro conserva dentro de sí el equilibrio de ambos.

Este apuntar se refiere a las acciones humanas, las cuales están dadas en un espacio social, en el caso de Aristóteles está referido a la polis, y en ese espacio se especifica lo que se enuncia como el centro; ya que hay referencia, dentro de ese espacio humano compartido, de dos extremos que son vicios (kakiai). En ese sentido toda acción humana está dada en ese espacio compartido, en el cual uno se presenta eligiendo aquello a lo que apunta su discernimiento, es decir, toda acción humana va precedida de una deliberación y una elección, que idealmente busca un equilibrio, una mesura en las acciones, ya que la vida se nos presenta como el resultado de dichas acciones y saber qué elegir bajo el principio de la mesura; el justo medio es lo que Aristóteles indica como virtud en tanto mesótês Ese justo medio es la racionalidad puesta en la práctica, ya que esa precisión que buscamos trae detrás de sí un sin fin de posibilidades tanto por un lado como por el otro, y el mesótês es la indicación del centro. El centro es la virtud[17], ese centro es apuntar sin cesar al blanco para que vayamos afinado la precisión hacia la medida exacta; poco a poco hasta que se convierta en un hábito (héxis) o se nos dé a través del hombre que ya sabe, el phrónimos, me remito a hacer un paréntesis aquí para referir lo que se entiende por este hombre que ya sabe y cómo es capaz de enseñarnos, cabe recordar aquí que se trata de una sabiduría práctica de la convivencia humana, en ese sentido lo que nos va a mostrar el phrónimos es cómo afinar nuestras acciones para estar en el centro, y aquí ese logro va dado a través de la educación como el moldeamiento de nuestras acciones para acercarnos hacia lo bueno y lo mejor, por eso Düring anota que “la finalidad de la ética no es el conocimiento de la virtud, sino la educación para formar un hombre valioso[18]”.

Algo que tampoco debe olvidarse hasta este punto es el de la responsabilidad propia que manifestamos en nuestras acciones, esa elección es la proaíresis, porque elegimos y deliberamos sobre lo que está en nuestro poder y podemos realizar, no es un mandato externo que nos obligue a la acción, sino es lo que elegimos según la circunstancias y por nosotros mismos (pròs hêmàs) ya que no hay otro más que nosotros mismos al momento de elegir tal o cual acción, por eso es importante recordar el peso que tiene el pròs hêmàs para Aristóteles. En ese sentido esa elección no se manifiesta acerca de cosas imposibles; está referida a un fin, pero la elección se da para la consecución de los medios para tal fin, y debe estar determinada y restringida por la razón[19]. Por eso la elección y la virtud se reconocen en la acción, pero en la acción del hombre virtuoso, en aquél en el cual la virtud está presente en cada acción de ahí que Emilio Lledó indique que “las acciones virtuosas se adquieren por la práctica, pero no como repetición externa de lo que todos hacen, sino que se debe actuar voluntariamente de acuerdo con la virtud, habiendo deliberado conciente y racionalmente lo que la virtud debe hacer en las circunstancias como un fin en sí mismo”[20]

Hasta aquí se ha reconocido a la virtud (areté) como elección (proaíresis), pero dicha elección es la elección de un centro (mesótês) que se enuncia como una descripción de las virtudes y los vicios, para indicar una justa medida entre ellos. Ambos extremos se oponen en el centro, ahí ambos pierden su extremidad, es decir el centro tiene la capacidad de contener y anular a los extremos; en ese sentido para las acciones humanas el centro es una medida exacta referida a una acción, en la cual manifestamos una virtud, es decir, la virtud así entendida es elegir el centro, alejándose a la vez del exceso y del defecto. El clásico ejemplo aristotélico de los extremos de la cobardía por defecto y la temeridad por exceso, ambos son vicios por un lado la no-acción y por el otro el arrojo sin medida, no obstante ambos se alinean en el centro, en la valentía. La valentía como capacidad del hombre de ser valiente en una acción particular, no obstante aquí debemos agregar algo que para Aristóteles se refiere a las acciones y la infinidad de ellas, en las cuales no puede haber un patrón externo que nos diga para cada acción particular qué hacer, sino que aquí el estagirita indica que cada acción es la que indica qué hacer, y en eso versa la dificultad del mesótês, ya que en cada acción es una medida distinta, por eso era necesario haber ejercitado nuestra razón práctica de elección según el lógos, de ahí que la elección ((proaíresis) está dada por la razón para una acción éticamente correcta, y está en nuestras manos ser buenos o malos, no como en el caso de la virtud socrática que se refiere a un conocimiento del bien, sin el cual no se podría actuar correctamente por desconocerlo, pero para Aristóteles está referida a la vida práctica dirigida a la acción, y esta vida práctica es el resultado de acciones anteriores, por eso aquí debemos insistir en el carácter práctico de la ética aristotélica, y a la vez recordando que es el resultado de todo lo anterior, por eso otra vez la citada frase de “una golondrina no hace verano, ni un solo día[21]” para ejemplificar esta idea y saber de lo que se trata es de la acumulación de acciones que se verán manifiestas en el hábito (héxis), porque no es un principio ético innato ni adquirido naturalmente, sino algo que se va modificando con la costumbre.

Recordar además que el exceso y el defecto destruyen a las cosas naturalmente, pero el término medio los conserva[22]. En ese sentido el término medio está indicado por la razón, la recta razón, pero no es sólo escuchar a la razón como en el caso de Heráclito[23], sino hacer lo que la razón dice, es decir, que lo enunciado por la deliberación del phrónimos caiga en la praxis; la razón dice para nosotros como indicación de la mesura en las acciones, y así también como para las cosas de la naturaleza, la virtud también conserva a los extremos, pero su particularidad propia esta dada en su carácter anulador de los vicios, para hacer más ilustrativo adjunto un cuadro[24] de vicio y virtudes:

Esfera de actos o sentimientos
Exceso

Justo Medio
Defecto
Miedo y audacia
Temeridad (thrasutês)
Valentía
(andreía)
Cobardía
(deilia)
Placer y dolor
Intemperancia (akolasia)
Mesura, moderación (sôphrosune)
Insensibilidad (anaisthêsia)
Dar y recibir (menor)
Prodigalidad
(asôtia)
Dadivosidad, liberalidad (eleutheriotês)
Tacañería (aneleutheria)
Dar y recibir (mayor)
Vulgaridad, extravagancia (apeirokalia)
Magnificencia, esplendidez (megaloprepia)
Mezquindad
(mikroprepia)
Honor y deshonor (mayor)
Vanidad
(chaumotês)
Magnanimidad (megalopsûchia)
Pusilanimidad (mikropûchia)
Honor y deshonor (menor)
Ambición (philothîmia)
…..
Hombre sin ambición
(aphilothîmia)
Ira
Irascibilidad (orgilotês)
Apacibilidad (prâotês)
Incapacidad de ira (aorgêsia)
Comunicación por palabras y acciones
Fanarronería
(alazoneia)
Veraz
(alêtheia)
Disimulo
(eirôneia)
Conversación
Bufonería (bômolochia)
Gracia
(eutrapelia)
Rusticidad
(agroikia)
Conducta social
Obsequiosidad
(areskeia)
Amabilidad
(Philia)
Malhumorado
(Duskolia)
Timidez
….
(kataplêxis)
Modestia
(aidôs)
Timidez
(anaischuntia)
Indignación
Envidia
(phthonos)
Indignación (nemesis)
Malignidad (epichairekakia)


Pero ese medio también es una mediación activa para la consecución de la virtud, porque a través de elección del término medio uno se hace virtuoso, y otra vez aquí se reconoce a la virtud con el mesótês, en ese sentido, el hombre virtuoso que repetidamente va eligiendo el término medio ejecuta a la manera de un músico una melodía, porque sabe en qué lugar va cada nota, sabe el espacio entre la cadencia y el silencio de cada nota e invita a seguir a la siguiente, urdiendo una melodía poco a poco, porque se le ha vuelto más fácil a través de las múltiples acciones repetidas, así referirse o inclinarse hacia ese equilibrio que supone el mesótês; así como el músico ya sabe que hay cierta consonancia entre una nota y otra, y sabe además, al momento de ejecutar una pieza, cómo debe manifestar esa melodía, que ahora se ha vuelto sonido. Y sabe además ejecutarla según el momento, así haciendo manifiesto también su conocimiento en este caso musical. Aquí me remito a hacer la analogía que refiere Aristóteles entre un citarista y un buen citarista, ambos saben interpretar una pieza en la citara, sin embargo el buen citarista sabe acomodarse al momento de su interpretación y ejecutar en el instrumento de tal manera que nos haga disfrutar cada nota manifiesta en una melodía.

Aquí hay que recordar también que esa sabiduría del saber acerca del justo medio debe verse reflejada en las acciones, pero en cada acción particular según ella misma; es la misma acción la que dicta su regla práctica, no es un influyente externo, así como un buen interprete sabe acomodarse al público y al momento en que ejecuta una pieza. Por eso la dificultad de atinarle siempre al medio, sabiendo que las circunstancias siempre cambian[25]. Por eso el deber del hombre es dar con el justo medio dentro de esas circunstancias que van cambiando cada vez, es preciso saber además que es un punto exacto con una variedad infinita de desviaciones, por eso “el término medio es único en cada situación[26]”. Además dentro todas las posibilidades, el justo medio es una posibilidad más entre muchas, pero es la mejor, por eso motiva una ética. Pero para saber que es la mejor debemos conocer ambos extremos, no se parte del centro directamente, sino que debemos saber de qué es centro el justo medio (mesótês) así Ross indica “To describe virtud as essentially a mean suggests that we first know the extremes and from them infer the mean[27]”. Luego se determinará fácticamente el medio, y se aprobará como tal[28], ya que será lo que en todos los casos se manifieste como lo mejor dentro de la convivencia con los otros, que es finalmente lo que nos hace pensar de una manera ética.

El justo medio también lo señala la razón, que como razón práctica se manifiesta en todo actuar que cae bajo una deliberación acerca del cómo actuar, en ese sentido Tomas de Aquino comenta “tota bonitas virtutis moralis dependent ex rectitudine rationis[29]” la recta razón (orthos lógos) indicará en el deliberar acerca del justo medio. No hay que olvidar que el justo medio es la virtud[30] en la fórmula de Tomas de Aquino Virtus ipsa est medietas, medietas quiden est inter duos habitus, sed medium operatur in actionibus et passionibus[31]. El centro es la participación explícita de ambos extremos, sin extremos, o sin el conocimiento de ellos, no se nos haría necesario el centro como equilibrio. De ahí también su dificultad que se muestra en los vicios, y cómo a partir de ellos encontrar el punto exacto en donde ambos se anulen, eso pues es parte de las acciones y de su constante práctica. Una a una se van apilando las acciones, y se logrará a través de ellas estar en un estado de carácter o hábito (héxis) que nos acercará a la virtud, que es el resultado de todas las acciones que apunten a lo mejor en cada una, hay que saber elegir cuál es la mejor, para eso debemos apoyarnos en nuestra razón práctica, o hacer en la acción según lo que el hombre sabio (phrónimos) haría.


De lo complejo que resulta el transcurrir humano podemos inferir que Aristóteles nos muestra un camino hacia lo correcto, partiendo de nuestras propias acciones; acciones particulares que se van sumando para manifestar en sus totalidad una vida dirigida a una finalidad propia del hombre, en este caso a una vida ética, que se aprecia en todas las variaciones posibles que encontramos en la convivencia, de ahí que sea necesario el cultivo de una virtud, en este caso como excelencia, como lo mejor que deba hacer el hombre para enaltecer su función (érgon).

Por eso debemos saber de los vicios para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá excederlo ni dejarlo de lado por defecto, sino hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) que es eso propio del hombre a diferencia de lo animal, pero que, sin embargo también compartimos con lo divino, por eso Nietzsche nos dice que el equilibrio entre esos extremos lo da el filósofo, o para entenderlo mejor aquí el phrónimos, como aquel experimentado en asuntos humanos que en cada acción hace lo que el lógos dice, es decir, no sólo es saber qué es lo correcto, sino que se materialice en la práxis, que es finalmente en donde se ve reflejado el actuar humano como ética y como virtud de ese érgon inherente a cada uno de nosotros.

NOTAS

[1] Friedrich Nietzsche, El anticristo. Cómo se filosofa a martillazos, Madrid: EDAF, 1985, p. 117
[2] Una definición anterior está sugerida en EN 1106 a 22. “Si esto es así en todos los casos, la virtud (aretê) del hombre será también el modo de ser (héxis) por el cual el hombre se hace bueno.” Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[3] Aristotelis, Ethica Nicomachea, Great Britain: OXONII 1949.
[4] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[5] Aristotle. Nicomachen Ethics, edición y traducción de David Ross. Oxford: The student’s Oxford University Press, 1942.
[6] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson, London: Penguin Books, 1979.
[7] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
[8] Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[9] Aristóteles. Ética Nicomáquea, edición bilingüe y traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos 1959.
[10] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 595.
[11] Ibíd. p 1466-1467.
[12] Igemar Düring, Aristóteles, p 317
[13] [13] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge The University Press, 1967, p. 70.
[14] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson.
[15] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 2006.
[16] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press 1967, p 48.
[17] EN 1106 b35 -10107 a2
[18] Igemar Düring, Aristóteles, p 709.
[19] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I, Barcelona: Crítica, 1989, p. 211,
[20] Ibíd. p. 217
[21] EN 1098 a20
[22] EN 1104 a26
[23] Heráclito, Diles-Kranz, Fr. 1
[24] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Translated by J.A.K Thomson, p 104

[25] Agnes Heller, Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona: Ediciones península, 1983, p 318.
[26] Ibíd. p. 332.
[27] W.D. Ross, Aristotle, New York: Meridian Books, 1959, p 195.
[28] Ernst Tugendhat, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 245.
[29] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[30] EN 1106 b 35 – 1107 a 1
[31] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 92

Aristóteles y el concepto de virtud (areté)

Como es ya costumbre, la mayoría de tratados aristotélicos comienzan con una definición acerca del tema del a tratar. Así pues por ejemplo en La Metafísica que entre muchos de sus temas versa sobre el conocimiento se empieza así “Todos los hombres por naturaleza desean saber ”. De esta manera Aristóteles pone sobre bandeja las primeras ideas acerca del consecuente tratado. Siguiendo dicho estilo en la Ética Nicomáquea, el estagirita apunta “Todo arte y toda investigación e, igualmente toda, acción (praxis) y libre elección (proaíresis) parecen tender a algún bien (agathoû); por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden ” de esta definición se parte para ir indicando cómo se ha de llegar a la consecución del bien al que la ética (como acción particular humana) tiende, es decir la felicidad. Pues de esto se parte para indicar que cada acción particular humana posee un fin (telos), al cual va estar dirigida. En ese, sentido si se quiere tender de a esa consecución, se deberá hacer de la manera mejor posible, es decir, si se quiere conseguir la felicidad como telos se lo tendrá que hacer de manera virtuosa. Entiéndase aquí como la excelencia en la acción, como la mejor manera de llegar al fin.

Pues bien, si es que toda praxis humana está enmarcada en una finalidad global hacia la felicidad; para conseguir dicha felicidad el hombre deberá hacerlo de la mejor manera posible que tiene a su disposición. Ya que de lo que aquí se trata es de indicar pautas de acción con los demás, en una interacción entre todos los que incluye la polis, de esta manera la areté se inscribe como la pauta que tenemos a la mano para alcanzar nuestra propio telos en la praxis.

Hasta aquí se ha dibujado a grandes rasgos lo que Aristóteles indica con la areté, además se ha apuntado que dicha areté es la que hace al hombre: bueno . Es pues por la areté por la que el hombre se hace virtuoso en el sentido de excelencia de su propia naturaleza. La cual apunta a un telos en el bien.

Siguiendo de cerca como se va esclareciendo el concepto de areté, Aristóteles nos sorprende con una definición: “Es, por tanto la virtud (areté) un modo de ser selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (pròs hemâs), determinado por la razón (lógos) y por aquello que determinaría el hombre prudente (phrónimos) ” De este definición debemos tener en cuenta estos conceptos para ver cómo se relacionan de acuerdo con lo que Aristóteles nos quiere decir con este concepto nuevo acerca de la virtud.

La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, la cual se entiende como una permanente condición producida por la práctica (praxis), o por el hábito (recordar aquí la traducción latina de héxis como habitus). La segunda palabra a tener en cuenta es proairetikê, que se entiende como elegir alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan. El siguiente concepto a tener en cuenta es mesótês, que se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê), comunicación entre dos opuestos, finalmente como una medida bien determinada. Y por último, phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y se entiende como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica. Así John Burnet apunta sobre el phrónimos que “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people ”

Teniendo ya en cuenta a qué se está refiriendo Aristóteles con dichos conceptos en la definición de areté, vale recordar aquí que hay concepto que está inmanente en dicha definición, me refiero al pròs hemâs, ya que el valor de la areté como punto medio entre dos extremos está dado por nosotros, no se trata pues de una ley externa que indica desde fuera la regla, sino que aquí se trata de un principio propio que uno manifiesta desde sí mismo. De ahí es peso que tenga la referencia a la libre elección (proaíresis), ya que esa elección parte de uno. Además no se debe olvidar aquí que la areté es un justo medio (mesótês) que se encuentra entre dos extremos; entonces de lo que se trata aquí es de la virtud como una proporción central, pero no a la manera de la media aritmética en la cual el medio es lo exacto entre dos extremos; mientras que para el caso de la virtud se trata de algo que es relativo a nosotros, nosotros como diferentes a los demás, es decir cada uno en su propia particularidad. No olvidar aquí el ejemplo que pone Aristóteles en referencia a algo tan básico como la ingesta de comida, que debe estar dada según nuestra propia particularidad (no puede ser igual para el atleta como para el que no hace ningún esfuerzo físico), sin tener en cuenta un factor externo, que daría como resultado una determinación errónea . De esta manera la pauta la ponemos nosotros desde nuestra propia particularidad, para lo cual debemos hacer uso de nuestra razón, en este caso como razón práctica. No obstante aquí también hay un concepto que no se debe perder de vista, me refiero al phrónimos, como aquel hombre experimentado que ya sabe, por eso también él es la referencia acerca de la virtud, ya que no se trata de una referencia plenamente individual, sino que se trata de lo que se entiende por virtud dentro de una polis o conjunto humano.
Hasta aquí se ha repasado de una manera rápida lo que Aristóteles nos dice acerca de la virtud, sin embargo toda esta invitación que nos acerca hacia la areté como excelencia humana debe convertirse ya en un hábito, ya que no se trata de realizar acciones aisladas sin ninguna conexión entre una y otras, sino se quiere establecer la práctica de la virtud como un hábito (héxis), un hábito que tiene que habituarse a elegir según la razón (aquí la traducción latina de habitus electivus), se trata de realizar acciones repetidas de acuerdo con la virtud para que vuelvan parte de nosotros. Por eso se trata de una invitación hacia la práxis, de manera que en cada una de las acciones particulares se note que se está refiriendo a una virtud global dibujada en cada acción particular.

Para ejemplificar esto Aristóteles da una lista de virtudes como siendo un término medio. Aquí vale recordar la idea de la virtud como término medio, ya que este término medio lo es de dos extremos, uno por exceso y el otro por defecto. El término medio de dichos extremos está dado por la acción particular, y por el hecho mismo, es decir, el hecho al cual tengo que referirme según la virtud me indica cual es la justa medida que debo emplear para manifestar la virtud. Así el clásico ejemplo de la valentía como término medio, entre la cobardía (defecto) y temeridad (exceso). Para el caso de la valentía se debe tener en cuenta cuál es el acontecimiento puntual en el cual debo manifestar la virtud del valiente, ya que depende del acontecimiento para yo indicar en la acción una medida exacta, es decir, mientras más peligroso sea el acontecimiento debo tener más precaución al actuar, sin que esto se manifieste como cobardía, y también en el caso contrario, se trata de medir las consecuencias sin que esto nos lleve a al arrojo sin más. Entonces será valiente el que apunte al justo medio según el hecho sobre el cual se deba manifestar la areté. Aquí me parece necesario resaltar esta particularidad en la ética Aristotélica, ya que tanto el actuante como la acción están totalmente imbricadas a la hora de hacerse patente la virtud. No es pues algo independiente dado a la manera universal e ineludible como en el caso del imperativo kantiano, sino que aquí se trata de tener en cuenta todos los factores, tanto los de uno mismo como los del acontecimiento. Luego Aristóteles sigue con este examen de las virtudes como justo medio al final del libro II , para éstas se debe tener en cuenta el mismo principio del justo medio, es decir la pauta que se manifiesta tanto en uno mismo como en el hecho, desde los cuales se debe apuntar al justo medio como el centro que guarda armonía con los extremos, ya que los extremos se manifiestan como lo que se debe evitar, pero no olvidar que sin ellos no se tiene referencia del centro. Por eso debemos conocer los vicios en los cuales se manifiestan los extremos, para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá exceder ni dejar de lado por defecto, sino, hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) o por el phrónimos.

En la definición de Aristóteles acerca de la virtud están contenidos todos los conceptos que interrelacionados nos expresan lo que el estagirita indica como areté. Así como en sus tratados la definición inicial ya indica acerca de lo que se seguirá investigando. De esta manera la misma definición que hace Aristóteles en el libro II está presente en todo el resto de la obra, no hay que olvidar la importancia de: héxis, proaíresis, lógos y phrónimos; cuando en las siguientes preguntas me refiera a estos conceptos contrastándolos con, por ejemplo, justicia, phrónesis, sofía etc. También cuando la relación entre elección (proaíresis) y deliberación (bouleusis) se manifiesta en la práctica de las virtudes que el estagirita ejemplifica en los libros III al VI.

"La Universidad debiera insistirnos en lo antiguo y en lo ajeno. Si insiste en lo propio y lo contemporáneo, la Universidad es inútil, porque está ampliando una función que ya cumple la prensa" Jorge Luis Borges

Hume y Aristóteles: no sólo basta la vista, también es necesaria la luz

Si toda moral tiende a ser organizativa, y además pretende una ordenación en un grupo humano, quiero aquí destacar aspectos en las que ambas posturas (Hume y Aristóteles) pueden conectarse. En primer lugar, ambas parten de un nivel plenamente de convivencia de unos y otros, no hay un cariz racional aislado de la base empírica, como sucede en el caso kantiano. Además ambas apelan al asentimiento común acerca de lo moral, por un lado Hume le da más peso a esto a partir del sentimiento que todos expresamos acerca de un hecho concreto, por otro lado Aristóteles también con una base empírica, lo desvía por el lado de la virtud y los modelos de virtud que existen ya en el ámbito de la praxis en la pólis, es decir también se está centrando en la referencia del otro como pauta de acción. Ninguno está plenamente privilegiando a la razón sobre el deseo, recuérdese aquí por ejemplo, que para el estagirita toda acción siempre parte de un deseo.

Sin embargo, aquí traigo a reflexión lo siguiente: si es que existe la posibilidad de un asentimiento común acerca de algo como bueno o malo (a la manera de Hume o de Hauser, es decir de un tipo de gramática moral universal), hay pues un terreno común si de moral se trata, así como con el lenguaje. Mientras que por otro lado, si es que existe dicho lenguaje moral, se crea necesario establecer una regulación de la mejor manera posible. Ya que, si es que sí hay un consenso mínimo de pautas entendibles por todos, sobre aquello debe establecerse la mejor manera de llegar a un equilibrio. Me estoy refiriendo aquí al juicio evaluativo que parte de una deliberación, ya que no se debe perder de vista una pauta que dirija la acción. Si bien es cierto el deseo como pulsión básica actúa irreflexivamente; sobre esto se debe tener una referencia para conseguir, lo que el deseo manda, de la manera más eficiente. Aquí recordemos lo que el juzgar dice, ya que el juzgar está más a la mano en nosotros, dado que siempre versa sobre las particularidades y sobre lo contingente. Lo que aquí quiero referir es sobre esa posibilidad evaluativa del hecho, es decir tener un detenimiento que implique sopesar causas y consecuencias en las acciones. Si esto se logra de una manera eficiente, es lógico pensar que todos también entren en sintonía con dicho juicio, ya que dicho juicio tiene a la base un lenguaje que sí puede ser por todos entendido.

Lo que quiero destacar aquí, es sobre la posibilidad del cuestionamiento que debe acompañar al deseo, no se trata de aquí ámbitos separados. Se sabe de esto que, la moción inicial es algo que está a la base en las pulsiones, no se trata pues de algo que no parte de uno mismo. Además, si podemos conectar dicho sentimiento con los demás a través de la simpatía, entonces ya hay una referencia externa que acompaña el acto moral. Pero estos actos no se deben mostrar como aislados, sino que deben estar ya habituados en nosotros, por eso la afirmación de Aristóteles de la virtud como un hábito; es decir, estar ya acostumbrados por la elección continua de lo mismo, a hacer de la mejor manera posible nuestras acciones.

Parece claro distinguir aquí que no es sólo necesario el ojo, como órgano de visión, ya que por sí solo no puede ver el mundo. Tampoco el objeto externo como hecho moral. Para que entre ambos aparezca una relación que permita distinguir lo uno de lo otro, debe mediar una luz que clarifique, y de pautas para dirigirse hacia la acción -en este caso moral- dentro de los parámetros de lo bueno o lo malo. Si encontramos viable la tesis de tener un sentimiento moral compartido, como en el caso de Hume y Hauser, sólo contaríamos con el mero órgano visual, no hay nada más. Por otro lado si tenemos mera reflexión vacía, tendríamos sólo el objeto, en este caso como dilema moral con reglas claras, pero sin aplicación concreta. Entre ambos debe entrar el juicio valorativo, como la luz que permite distinguir lo uno de lo otro. El juicio puede aunar uno y otro lado, ya que dará sentido al hecho y podrá ser entendido por todos (si presuponemos tal órgano moral).

El sentido de la luz que es traída por el juicio, viene por el lado de la referencia tomada de un principio, es decir, de algo de lo que se toma esa luz. En ese sentido, hay una identificación plena a través de una esencia que permita darle sentido a ambos ámbitos. Lo que aquí he pretendido hacer es señalar que no sólo es válido reconocer un órgano moral o sentimiento moral, ya que este por si sólo, se avoca a lo que la pasión solicitaría. Mientras que, si este sentimiento se ve acompañado de un juicio que discierna la mejor manera de conseguir lo que el deseo indica, sería mejor. Entonces, aquí el juicio debe ser tomado en un nivel que permita distinguir señales o vías de lo bueno y lo mejor en sentido universal, pero sólo se mostrarían como referencias, ya que el juicio aquí toma el sentido de poner lo universal en lo particular.

Hasta aquí he querido resaltar lo que supone el juicio como posibilidad de unión de principios a caso particulares. De esta manera el juicio deliberativo aristotélico, que toma su esencia en la razón, me parece viable. No obstante aquí se debe recordar que esa referencia también estaba dada por el phrónimos[1], es decir aquel que a través de la repetición de acciones buenas ha podido convertirlas en un hábito, y este hábito es la referencia que toman todos los demás. Sin una pretensión valorativa hacia la razón, quiero poner énfasis en lo que significa que la virtud ya esté dada dentro de las convivencias humanas, y de esta manera funcionen como directrices ya establecidas. Por eso no sólo bastaba tener un asentimiento acerca de lo moral, esto sería solamente el lenguaje que nos permita entender algo como bueno o malo. Pero las pautas ya se ven reflejadas en el mismo actuar, y aquí el peso de lo cultural que suponen las relaciones humanas. Para terminar sólo me falta hacer una reflexión acerca del juicio como la capacidad de aunar principios en la acción concreta, y como a través de esta habituación podemos tener modelos para actuar.
[1] “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people” Cf. John Burnet, Aristotle on Education. Cambridge: at The University Press 1967 p 48.

ARISTÓTELES: La virtud como una pauta

Ya habiendo partido de una premisa clara, muy a la manera aristotélica de encontrar un principio seguro para a partir de ello poder demostrar lo que sigue, me es necesario aquí recapitular algunas ideas que desarrolla Aristóteles en su ética. El estagirita pone mucho énfasis en el éthos, es decir, en aquella forma cultural que ha tenido ya un largo transcurso y que finalmente se ha asentado en una pólis (como comunidad humana compartida). No hay que perder de vista aquí, que las pautas morales ya están inscritas dentro de un grupo humano, sólo se han ido reafirmando, además los parámetros para lo bueno y lo malo ya están notoriamente delimitados por las virtudes y los vicios que se manifiestan dentro de una comunidad epistémica. De estos dos ámbitos (virtudes y vicios) se debe recordar que se tienen como referencias externas, no se trata de una interiorización de los principios a primera mano.

El hombre posee un érgon, es decir la función según su naturaleza que debe cumplir. Se quiere que esta función se haga de la mejor manera posible, en ese sentido, se está a la búsqueda de una pauta como directriz al momento de actuar. A la manera de una guía que nos encamine por el mejor camino por el que se deba optar. La luz que guía dicho camino, como la posibilidad de acceder de la mejor manera posible a ese érgon, está dada por la virtud, es decir la virtud es la posibilidad de hacer mejor según nuestra función natural. Recordemos aquí la definición de virtud para empezar a recapitular algunos conceptos.

Es, por tanto, la virtud un modo de ser (héxis) selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (prós hêmas), determinado por la razón (lógos) y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente (phrónimos)[1].

Quiero aquí empezar rescatando algunas ideas que me servirán luego para equiparar esta postura con la humeana. Se sabe de aquí que la virtud es un hábito, es habituarse a hacer tal o cual cosa; dicho hábito debe manifestarse en una elección puntual, debe darse en la praxis. Esta elección debe tener como referencia a la razón, es decir antes de elegir debe haber una deliberación, y esa deliberación debe estar acompañada de razón. Pero no sólo la razón da las pautas para la acción, sino que también está dada por el phrónimos, como aquel hombre de experiencia que ya sabe acerca de lo bueno y lo mejor, y además lo puede mostrar según su actuar. Un breve paréntesis aquí me hace tener en cuenta un paso previo en esta elección de lo virtuoso. El estagirita también dice que toda acción está motivada por un deseo, un deseo que es la causa de movimiento en la acción. En ese sentido se desea conseguir un fin, para el caso de la ética el fin al cual se dirigen todos nuestros deseos es la felicidad. No obstante para conseguir lo que los deseos mandan, se debe hacer a través de una deliberación, es decir la posibilidad de sopesar cuál es la mejor opción para llegar a dicho fin. La deliberación se dirige a los medios, que dan la posibilidad de llegar a conseguir lo que el deseo manda. Por ejemplo todos deseamos salud, no obstante se delibera sobre los medios para conseguirla. De ahí que si se quiere tener buena salud se deba comer sanamente, practicar alguna actividad física, etc. Finalmente esta deliberación se hace patente en la elección; la elección manifiesta factualmente el resultado del deliberar. Entonces el ciclo es como sigue: se empieza teniendo el deseo sobre algo (órexis), este deseo es la causa motriz hacia el fin que se quiere alcanzar, luego se pasa a deliberar (boúleusis) sobre cuál es la mejor manera de llegar a ese fin, es decir el deliberar ya nos pone en el camino hacia lo que el deseo dictó; finalmente la elección (proaíresis) es la que manifiesta en la praxis, todo lo anterior. Aquí quiero rescatar una idea muy importante y que la anuncié en el inicio, me refiero a la deliberación y el juicio valorativo como pautas para alcanzar algo de la mejor manera posible. La deliberación (boúleusis) es propia de una virtud que Aristóteles llama dianoética, me refiero a la phrónesis. Aquí me es útil rescatar dos ideas centrales acerca de esta phrónesis. Se sabe de esta virtud, que versa sobre lo que sí puede ser de otra manera, es decir sobre lo contingente. Pero estando en el nivel de virtud intelectual, va a actuar sobre principios claros, que han sido dados por el noús, es decir como la universalización de los principios acerca de lo bueno y lo mejor para el hombre. Pero si su aplicación es sobre las cosas que pueden ser de otra manera, tiene que conectarse con las virtudes éticas, es decir, con aquellas que sí actúan en el nivel de los hombres. Entonces la phrónesis es la que da contenido a las virtudes éticas. Ya que, lo que se quiere aquí resaltar, es la posibilidad del juicio acerca de lo bueno y lo malo; además, si dicho juicio parte de una deliberación que está acompañada de razón o de phrónesis se manifestarán los principios que en un primer momento se han dado en un nivel intelectual.

Aquí quiero que no se pierda de vista el carácter de la deliberación como la unión de principios en la acción concreta. Dado que lo que aquí pretendo destacar es la posibilidad de tener directrices en la acción, desde las cuales se puedan encaminar todas las acciones particulares.

Notas:
[1] Aristóteles, Ética Nicomáquea, traducción de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos 1985. EN. 1106b 35 – 1107a 1

HUME: la servidumbre de la razón

Antes de entrar directamente con la teoría moral que desarrolla Hume, me es necesario hacer algunas precisiones y distinciones que da el propio Hume acerca del conocimiento. Se sabe que Hume llevó a extremo el empirismo, hasta convertirlo en escepticismo. No fue sólo la tabula rasa de Locke, la que estará inmanente en sus reflexiones; es decir, que nosotros entramos en el mundo sin ninguna idea innata; sino que -a la vez- se pone un acento muy fuerte sobre el sentimiento, y cómo aquel nos involucra con el mundo. Uno parte hacia el mundo a través de los sentidos, ellos aprehenden del mundo todo el material sobre el que debamos conocer. De esta manera sólo se trata de la relación mundo- sentidos, la razón no ha intervenido en ningún momento; la razón se presenta como algo auxiliar y que se da en segundo momento. De esta separación entre sentimiento y razón para el caso del conocimiento, se sabe que la razón sólo se da según lo que el sentimiento ha mandado. La razón, es la que obedece al sentimiento, nunca al revés. Se sigue de aquí la misma fórmula para la moral; además, cuando se habla sobre la moral se dice que ésta recae sobre un sentimiento moral (moral sense).

Parece que otra vez se ha regresado a la diferencia moderna que se hace entre razón y sentidos, no obstante quiero centrarme en la idea humeana de la moral como sentimiento, y que además, es compartido. Fuera ya de las disputas modernas de encontrar una mathesis universalis basada plenamente en la razón o la aprehensión sensorial, me baso aquí en una idea que debe llamarnos la atención, me refiero aquí a la posibilidad de la existencia de un sentimiento compartido acerca de lo bueno y lo malo. Además, si eso se puede dar, la moral de Hume debería llamarnos la atención. Si es que existe tal sentimiento que parte de uno, y que además encuentra referencia en el otro, es pues totalmente resaltante la posibilidad de encontrar un consenso en el otro, que esté basado (consenso) en el mismo sentimiento que yo expreso. Esta moral se basa únicamente en el sentimiento, o mejor dicho en la pasión (como llama Hume a esta moción inicial de la que parte todo lo moral). Aquí recordemos que la razón se encuentra muy al margen, además es impotente al referirse a la pasión.

Pero regresemos al problema, o mejor dicho a la idea central de esta teoría. Si nosotros podemos expresar una sentimiento moral que va a ser aprehendido por el otro, es decir ambos entramos en sintonía en lo que la moral significa, se puede deducir de aquí, que todo juicio valorativo de lo bueno y lo malo, va a ser asentido de la misma manera por otra persona. Esta podría ser una premisa inicial a la ora de actuar, o mejor dicho a la hora de enfrentarnos con dilemas morales. Se intuye de aquí, la posibilidad de encontrar un asidero compartido para que haya un consenso acerca de lo bueno y lo malo. Una premisa tan básica como esta puede acompañar una postura moral que quiera hacer algo a nivel macro.

En el inicio del libro Moral Minds: How Nature designed our universal sense of right and wrong de Marc Hauser[1], hay tres epígrafes que llaman la atención, la primera es de Darwin, en el cual nos dice que, lo que nos distingue de los animales es el sentido moral o la conciencia, que es el más noble de los atributos humanos. Luego la cita de Hume en la cual se retoman algunas ideas principales de su moral: la moral excita las pasiones y produce o previene las acciones. Ella misma (la moral) es imponente, luego, las reglas de nuestra moral no son conclusiones de nuestra razón. Por último la cita de Chomsky que dice que el desarrollo de un sistema, teoría o juicio moral requiere de un resultado biológico que se ha dado por necesidad. Sin pretensión de tomar este problema por el lado evolutivo, quiero aquí apuntar a una idea que se comparte en las tres posturas. Me refiero a la posibilidad de la existencia inmanente de algo así como el sentimiento moral. Sin pretender exagerar esto, los estudios recientes acerca de la moral como sustrato biológico a los que hace referencia Hauser en el libro ya citado, deben poner en reflexión la posibilidad de la existencia de algo así como, lo que Hauser llama: un órgano moral (moral organ), ya que las pruebas que Hauser refiere en sus estudios no harían sino corroborar esta idea. Es decir, la existencia de un órgano (no en el sentido espacio- temporal) en el cual se puedan asentar todas las ideas que nosotros tenemos acerca de lo bueno y lo malo; y esta referencia intersubjetiva que se tiene sobre estos juicios, cae sobre la simpatía. La simpatía, entonces, sería algo así como un lenguaje que nos permita comunicar lo que el sentimiento moral indica. Se trataría más o menos de un sustrato común compartido en lo que se refiere a la moral. En ese sentido, es válida la analogía con la idea de Noam Chomsky, acerca de una gramática universal para el caso del lenguaje. Dicha gramática universal de Chomsky, dice que tenemos una predisposición innata al lenguaje, y que los principios gramaticales de todas las lenguas son universales. El lenguaje no es algo que se aprende a partir de cero después del nacimiento, porque ya llegamos a este mundo con un “órgano del lenguaje” en nuestra mente, y que nos permite entender y construir frases de forma instintiva. Pero además, la estructura con la que construimos oraciones (gramática) sigue unas normas comunes en cualquier lengua que haya existido, y que además los niños la reconocen automáticamente.
Nuestro cerebro, al nacer, dejó de ser considerado una tabula rasa en la cual sólo se empieza a escribir a partir de nuestras experiencias y aprendizajes. Ya que la misma estructura de una tabula indica la posibilidad de escribir sobre ella. Esta nueva visión revolucionaria acerca del lenguaje ha servido a Hauser para poner de manera análoga el problema de la moral. Aquí la definición de Hauser:
“Nacemos con un instinto moral, una capacidad que crece de forma natural en cada niño, desarrollada para generar juicios rápidos sobre lo que es correcto o incorrecto, y basada en unos procesos que actúan de forma inconsciente. Parte de este mecanismo fue diseñado por la mano ciega de la selección darviniana, millones de años antes que nuestra especie evolucionase. Otros aspectos fueron añadidos o actualizados durante la historia de nuestros antepasados, y son exclusivos de los humanos y su psicología moral[2].”

La simple posibilidad de pensar acerca de la existencia de algo así como un órgano moral, hace aquí plausible la posibilidad de un entendimiento intersubjetivo basado en el sentimiento. Hume apuntaba a lo mismo; es decir, la evaluación acerca de algo como bueno o malo, estaba de antemano dado por el sentimiento, la razón no podía intervenir. Si seguimos de cerca lo que Hume refiere, podemos sabe que: “Lo que existe en la naturaleza de las cosas dicta la norma de nuestro juicio, mientras que, lo que un hombre sienta dentro de sí mismo es lo que marca norma del sentimiento[3]”. Entonces toda moral debe estar basada en la posibilidad de compartir ese sentimiento inicial acerca de un acontecimiento, no hay pues algún agregado externo. Además según Hume “Las mentes de los hombres son similares en sentimientos y operaciones, y no hay ninguna que sea movida por una afección de la que, en algún grado, estén libres las demás[4]”. De esta manera todos estamos ya determinados a asentir lo mismo cuando nos involucramos con una acción moral. Así, la determinación se hace más patente al momento de censurar o aprobar una acción, ya que todos poseemos las mismas facultades para determinar la afinidad de lo hechos morales con nuestros estados mentales.

Esta premisa básica nos permite indicar sobre la existencia de algo compartido por los demás, como un lenguaje o una gramática universal (universal moral grammar en palabras de Hauser), sea pues esta la premisa que indique una pauta acerca de lo bueno y lo mejor para el hombre.


NOTAS

[1] Hauser, Marc, Moral Minds: How Nature designed our universal sense of right and wrong. Harper Collins Publishers: New York 2006
[2] Cf. Hauser, Marc, Moral Minds: How Nature designed our universal sense of right and wrong. Harper Collins Publishers: New York 2006. p. VII (La traducción es mía).
[3] Hume, David, Investigación sobre los principios de la moral. Madrid: Alianza Editorial 1993. p. 34
[4] Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Técnos. 2002. p. 765