Sócrates en el Banquete ¿y ahora qué digo?

En los discursos anteriores al de Sócrates hemos ido recogiendo las características de Eros, estos aportes le permitirán al filósofo ateniense rebatir o apoyar sus nuevas ideas según corresponda con su nueva definición, ahora ya desde la filosofía. Los interlocutores del Banquete han ido sumando características desde sus propias ciencias o artes, es así, por ejemplo, el caso de Fedro que toma referencias y descripciones de Eros desde la Literatura y mitología, por otro lado Pausanias había hecho lo mismo, pero desde la política, Erixímaco desde las ciencias y las artes simbolizadas por las musas. Luego la Comedia y la descripción mitológica de Aristófanes y finalmente la poética trágica de Agatón.

Lo que debemos rescatar de estos interlocutores de Sócrates es los siguiente:

1. Los discursos desde Fedro hasta Aristófanes han versado sobre cómo es el Eros, y qué favores reciben los hombres de él.

2. Sólo Agatón ha podido hablar desde el mismo Eros, es decir del Eros en sí.

3. Todos los discursos anteriores coinciden en atribuir a Eros características divinas.

4. Sócrates también habría estado de acuerdo con el discurso y las características que Agatón atribuye a Eros, hasta que aparece la misterios presencia de la sacerdotisa de Mantinea.

5. El pequeño diálogo entre Sócrates y Agatón nos permiten poner en bandeja los primeros indicios de este Eros filosófico, negando las característica principal de divinidad que habrían atribuido todos los discursos anteriores.

Entonces así entendidos dichos puntos podemos empezar recapitulando el discurso de Sócrates. Para empezar, el diálogo que está antes (diálogo entre Sócrates y Agatón: 199d - 201 b) de lo que nos dirá Sócrates acerca de Eros, nos permite saldar algo importante acerca del Amor.

El Amor, siempre es Amor de algo, nunca lo es de nada.

Sócrates le dice a Agatón que si el Amor está siempre avocado hacia la belleza es porque no posee la misma, porque uno desea lo que no se tiene. Entonces, si Eros siempre desea la belleza de las cosas, es porque no la posee, y sabe de alguna u otra manera que la belleza en sí es lo más anhelable, por eso mismo, se avoca hacia ella.

Además todo deseo lo es de algo, y ese algo al que se refiere el deseo es sobre lo no poseído, y si lo no poseído es la belleza o la bondad: Eros no es bello, Eros no es bueno. Entonces si Eros no es bueno y tampoco bello, Eros no puede ser un dios o una divinidad, ya que la divinidad en general posee belleza y bondad, como sus características principales.

Hasta aquí se ha negado la principal característica de Eros como divinidad, pero ¿si Eros no es una divinidad, entonces qué es?

En esta parte el diálogo nos sugiere un cambio de tono en el discurso de Sócrates, ya que nos parece iniciar en estas artes eróticas a través de un personaje: Diotima, La sacerdotisa de Mantinea.

Entonces, después de negar las características principales atribuidas a Eros, paso siguiente es darle nuevas características. Si Eros no es bueno y tampoco es bello, no se pasa al extremo, es decir, que sea malo o feo, y aquí aparece el concepto de intermedio. No es un dios porque no posee cosas bellas y buenas, simplemente las anhela porque carece de ellas. Y tampoco es inmortal, sino que está en medio de lo mortal y lo inmortal, es así que se dirá de este Eros ser un Daimon, un genio o un demonio, que está entre lo humano y lo divino, y que además permite la comunicación entre ambos, por eso Eros es también un adivino (esto tal vez nos recuerde lo que en su momento dijo Erixímaco acerca de Eros).

Todas las características que de van sumando a este Eros han de justificarse, por eso aquí aparece la descripción de su nacimiento.

Entonces Diotima le narra a Sócrates acerca del nacimiento y concepción de Eros. Dice que se encontraban todos los dioses reunidos dado que estaban celebrando el natalicio de Afrodita, y entre los concurrentes a dicha celebración se encontraba Poro, hijo de Metis (la prudencia), el Dios de la abundancia (Poros en griego significa apertura, dádiva, de dónde nos viene el concepto de poro, por ejemplo, los poros de la piel), y como era costumbre en la puerta se encontraba Penía, la pobreza, que estaba mendicante como era usual. La celebración continuaba, hasta que Poro se embriagó de Néctar (aún no había vino, esta característica resalta que el suceso se haya dado en el principio de los tiempos) y salio hacia los jardines que estaban fuera del recinto, luego de ello, cayó dormido bajo el sopor que ha provocado la embriaguez. Y Penía, deseando hacerse de un hijo, se acostó al lado de Poro que estaba totalmente ebrio.

Así, luego de este suceso se engendró Eros, y es escudero y acólito de Afrodita por haber sido engendrado durante su natalicio. No obstante, lo que debemos rescatar aquí es que ambos padres de Eros poseen características completamente antagónicas, por un lado la abundancia de recursos del padre (Poro) y la menesterosidad de la madre (Penía). Ambos tratan de ser la representación de Eros como lo intermedio entre ambos, ya que Eros es siempre carente de recurso por eso siempre anhela, pero a la vez es muy hábil cazador y charlatán. Entonces, ambas propiedades extremas que simbolizan a Eros nos permiten distinguir cómo actúa, ya que lo hace por carencia, se dice que a veces muere, pero que renace y al ser siempre carente de todo, siempre tiende a conseguir aquello que le falta, por eso Eros es amante, porque se impulsa a conseguir, es actividad, no pasividad. Recuérdese aquí que los discursos anteriores ponían a este Eros como un amado, por su belleza y sus características divinas, no obstante, aquí se ha negado todo lo anterior y ahora es el mismo Amor el que inspira a conseguir aquello de que es falto.

Además, al ser inspirador, actúa como esa fuerza externa que nos impele a alcanzar lo que no tenemos, por eso también es un Demonio o un genio, ya que se inmiscuye dentro de nosotros y nos embriaga de su poder, y nos hipnotiza a conseguir lo que él ha dictado. Eros es pues un inspirador, un encantador, un adivino; que además, puede provocar la comunicación entre lo mortal y lo divino, ahí también hace patente su carácter de intermedio.

Eros nos lleva a conseguir lo que deseamos, por ejemplo los hombres desean ser inmortales, y para conseguirlo deben engendrar, para así perpetuarse. Sin embargo, el hombre no engendra en lo feo, sino, se impulsa por la belleza y en ella quiere engendrar. Por eso al comienzo Eros se conduce por la belleza de los cuerpos, en los cuales puede engendrar, y hacia ellos se dirige. Puede padecer por este Amor o encantamiento que siente. Así también, aquí se puede agregar lo dicho por Fedro anteriormente, él narraba acerca de los acontecimientos y sufrimientos de los amantes por sus amados (Aquiles y Alcestis por ejemplo), es que Eros posee tal fuerza que hasta la vida misma puede quedar de lado ante su poder. Eros es pues un encantador, que cuando ejerce su poder sobre nosotros, no podemos hacer nada, nuestra voluntad ha sido tomada por este demonio, todo lo que indica va a ser lo que hagamos. Eros posee tal poder, no sólo en los hombres, sino también en los animales, ya que ellos también son capaces de arriesgar su propia vida en pos de proteger lo que aman: sus hijos.

Eros, indica Sócrates, se conducía en un primer nivel por la belleza que aparece ante él, no obstante, hay un ascenso progresivo que se inicia desde allí. Después de apreciar la belleza de los cuerpos se debe notar, que todos los cuerpos comparten dicha belleza, luego se pasará a buscar la belleza de las almas, y de una sola y despreciando las demás, ya que en las almas se inscribe una belleza permanente que tiene que ver con la virtud y lo más estable (aquí recuérdese las palabras de Pausanías al comparar de manera similar lo que indicaba con la Afrodita Uranía). Pero Eros impele a seguir ascendiendo, en este ascenso nos topamos con la reglas, leyes y normas que permiten la ordenación de la Polis. Aquí no se debe olvidar la pretensión política de Platón que se refleja de una manera más detallada en La República, pero aquí en el Banquete no se debe olvidar que lo que se quiere rescatar es la armonía y equilibrio que puede producir Eros al nivel político. En cuarto lugar aparecen las matemáticas como la apreciación de la belleza y armonía de las ideas abstractas, aquellas que permitirán el vuelco hacia lo más elevado, es decir las ideas en sí. La idea última que se está por lograr, ya lejos de todo asidero sensible, es la idea de la belleza en sí; aquella que se ha conseguido por el ascenso progresivo de Eros, hasta encontrarse con lo más puro.

No se debe olvidar que la idea de la belleza es también la unidad, aquella que reúne toda la multiplicidad de las formas, bajo una idea única, que armoniza todo el esquema. Aquí Platón caracteriza esta idea como la belleza, en La República, veremos que esa idea es el Bien, ya que tanto el Bien como la Belleza son lo mismo.

Eros así es un filósofo, un amante de la sabiduría, ya que no desfalleció en la búsqueda de las ideas puras, avanzó y avanzó hasta conseguir la idea en sí. Es un amante inspirado, que quiere lograr su fin en la aprehensión de lo más elevado.

Así termina de caracterizarse a Eros, no Obstante, el excurso de Alcibíades nos permite identificar a Sócrates como el verdadero filósofo inspirado por este Eros, ya que no sólo es un amante de la sabiduría, y así haciendo patente que Eros sea filósofo, sino que también ha de ser amado, ya que provoca en los otros ese llamado hacia el conocimiento, es decir Sócrates como educador que conduce a todos a sentirse inspirados por Eros. Así Sócrates con sus preguntas encanta, como el pez torpedo a que se quiera salir de la ignorancia, y además, permite que los demás sientan la necesidad y el deseo de conocer. Por eso finalmente podemos decir que el verdadero amante es capaz de ser también amado, ya que permite que los demás vean en él la fuerza y la inspiración necesarios para atreverse a filosofar.

Hobbes y Bagua

Todos hemos podido ser testigos de los sucesos que se dieron en Bagua este 5 de junio, hemos visto con indignación y temor cómo se ha abordado el tema desde el Estado. Hemos visto también a los protagonistas, por un lado una mayoría democrática que soportaba y le daba bases sólidas al Estado, por otro una minoría que reclamaba por el espacio geográfico que ocupa, aquel espacio de cual ahora el Estado quiere disponer.

Había una contraposición de dos grupos, uno avalado por el sistema político, y otro que se manifestaba a través de la violencia por ser el único recurso mediante el cual se podía dar a conocer. Acaso podíamos ver este suceso mediante lo que Hobbes indica como la guerra de todos contra todos, siendo aquella la característica más humana. Lo que se querrá mostrar aquí es cómo podemos analogar ciertos conceptos de la teoría política de Hobbes para el caso de Bagua, y cómo podemos describir dicho suceso mediante lo que Hobbes indica con su Leviatán.

Para empezar es válida hacer una referencia a lo que Hobbes va entendiendo como la esencia humana, para él le hombre es “por naturaleza un ser de una insociable sociabilidad#”. Cuando Hobbes empieza a describir al hombre lo toma en su esencia más íntima, y ahí encuentra que el hombre es por naturaleza violento, es decir, se encuentra en un estado natural de guerra de todos contra todos#.

En ese estado natural del que nos habla, no es posible una convivencia, ya que este nivel básico del hombre le impide socializar, no obstante, aquí aparece el Estado, ya que el Estado se forma a partir de la condición primera que pone Hobbes para la convivencia: la paz.
La paz se adquiere cuando todos -como voluntades individuales- depositamos nuestra voluntad en una sola, aquella que representa el Estado, o en el caso de Hobbes, el Leviatán. Entonces el Estado se nos presenta cuando depositamos voluntades individuales en una sola, aquella que se presenta en el soberano, o el que conduce el esquema global del Estado.
No obstante aquí podemos hacer una reflexión sobre lo que indica Hobbes, ya que nos dice que fuera del Estado civil hay siempre guerra de todos contra todos#. Para el caso que nos toca ver aquí, parece que se repite dicha idea, ya que los pueblos amazónicos que se han manifestado mediante la violencia, lo han hecho por no pertenecer, o no sentirse pertenecientes al Estado, por eso se encuentran al margen, un margen en el que no podemos apreciar esa protección que el Estado ha debido garantizar.

Un ingrediente que no podemos perder de vista es el siguiente, cuando se ha eliminado cualquier tipo de comunicación y diálogo cuando no hay oídos para los reclamos, aparece la violencia, aquella que hemos apreciado en las masacres, tanto por parte del Estado como de las comunidades, el bloqueo de carreteras, etc. Ya que cuando el diálogo cesa, aparece la violencia.

Sigamos con la descripción, en primer lugar, hay que hacer una disyunción entre un Estado geográfico y un Estado social. Esa distinción es válida para entender que la región geográfica de un Estado no incluye necesariamente a las pequeñas minorías sociales que se encuentran lejos del Estado central, en analogía podemos ver esto como si el Estado fuese un fuego que ilumina y da calor a su espacio geográfico, pero mientras más lejos se esté del centro, menor es la luz y calor que se recibe. En ese sentido, los pueblos que se encuentran lejos del Estado central, no son tomados de la misma manera, ya que están lejos, y la mirada de este Leviatán, no distingue hacia afuera.

Lo que se debe entender hasta aquí, es que esta forma de Estado en donde las voluntades individuales se canjean por una estabilidad política, (en la forma que nos presenta Hobbes) no distingue rasgos geográficos, étnicos y mucho menos a minorías; es por eso que cuando una minoría no se siente presente en el esquema global del Estado, y no es escuchada (recuérdese aquí la distinción inicial del hombre político de Aristóteles siendo acción y razón, es decir: palabra y capacidad para el diálogo) si es que no hay comunicación, o peor aún, no hay oídos a lo que se tiene que decir, es ahí donde aparece la violencia, que es el último recurso, para llegar a ser escuchados por este Leviatán. O recuérdese también que todo lo que Hobbes va ir indicando es para evitar el estado natural de violencia de todos contra todos, pero se regresaría a ese esquema, si es que se rompe con el Estado, y se rompe con el Estado cuando no hay presencia de Él. Por eso vemos que los reclamos de las minorías indígenas de presentan desde fuera del Estado, no hay pues una presencia y una voz directa de ellos dentro del Estado, porque tanto hoy como en el pasado, no han sido los protagonistas. Reflexionemos entonces desde el punto de vista de un 5 de junio, que solo indico la explosión de un suceso que ha tenido una mecha que ha sido siempre invisible tanto para el Estado, como para los que pertenecemos a la mayoría vigente.


Aquí recapitulando lo dicho podemos ver que el Estado aparece como la forma de lograr lo que para Hobbes es la primera condición de convivencia común entre los hombres: la paz. Se trata entonces de eliminar las voluntades individuales, para así conseguir una voluntad común, aquella que se representa a través del Leviatán, a la manera de un monstruo de traza bíblica, en donde todos hemos dejado nuestra voluntad para ser, en este caso, representados políticamente. Pero esto sucede a condición de quedar dentro del Estado, y de esta manera pertenecer a él, y que nos brinde la protección que deseamos. No obstante, ¿qué sucede si este Estado ejerce un poder centrado en la mayorías, qué sucede luego con las minorías?

Se veía líneas arriba que, una minoría que no es escuchada y no participa del diálogo con el Estado, no puede manifestarse de otra manera que la protesta y la violencia, porque ahí donde termina el diálogo empieza la violencia, es como la mano que cansada de estar alzada tiene que alzar la voz de protesta para darse a conocer. Más aún, se veía también que, el Estado funciona como el velo que protege a los que se encuentran dentro de Él, sin embargo, si uno se muestra como no incluido en este Estado, reaparece lo que Hobbes denomina como estado natural, ya que no hay ninguna legalidad que lo proteja, y si no hay ley aparece el hombre en ese estado latente de guerra. Se había visto también que uno va a canjear una voluntad individual por paz y protección por parte del Estado, ya que se ha abandonado al estado natural de guerra, porque en dicho estado natural, no podría vivir, sería el hombre como el lobo del hombre.

Una analogía parece que se ha dibujado con los sucesos recientes en Bagua, o por lo menos algunos ingredientes: Un Estado que se presenta como autoritario, una minoría que no es escuchada y se encuentra al margen del Estado, y finalmente, la violencia como la manera más inmediata de hacerse sentir.

No obstante, dentro de la características que se han ido presentando, una debe llamarnos la atención, más aún para un caso como el que se quiere exponer. Me refiero a la marginalidad de las comunidades indígenas, ya que ellos están al margen, no están dentro del esquema político del Estado, siempre han sido vistos como los otros. Entones, si ellos no se han alineado con el Estado, es obvio que este Estado no tenga ojos para ellos, y mucho menos para sus intereses y problemas. Por eso aquí aparecía una disyunción entre lo político como orden geográfico y lo político como orden social. El Estado no solo es un espacio geográfico, es a la vez un ordenamiento social que debe tomar a todos sus ciudadanos como iguales, tanto en sus necesidades como reclamos. Sin embargo, en lo que hemos apreciado con el tema de Bagua, ha sido todo lo contrario, se ha tomado el orden estatal sólo como espacio geográfico, sin tomar en cuenta quiénes ocupan ese espacio. Es como si el Estado fuera un arrendatario del territorio, y a penas encuentre un mejor postor para ese territorio, los que están ahí habitando saldrían como si de un alquiler se tratase.

¿Podríamos decir hasta aquí que la violencia de dicho suceso está justificada?, ¿acaso al romperse el diálogo el único medio para hacerse escuchar es la violencia?, pues bien hasta aquí deberíamos tener en cuenta los siguiente: Una parte que se excluye o se ve a sí misma excluida del esquema global del Estado, pasa a estar al margen, y cuando se ubica o se la ubica al margen del Estado, es lógico que caiga dentro de lo que Hobbes indica como el estado natural de violencia, ya que no hay ningún Estado que garantice la paz, y mucho menos una legalidad. Es por esto, que las comunidades indígenas están más a la par con la violencia, ya que no sienten la presencia del Estado, y mucho menos la noción de justicia. Pues bien, ante la ausencia de justicia y del gobierno es lógico que sus reclamos vayan más por la vía rápida de la violencia, ya que no tienen otro medio de comunicación, un Estado que nunca prestó oídos a los problemas de esas minorías, es en sí mismo el provocador de tales respuestas.

No con ánimos de alama, debemos resaltar la ausencia política en la minorías, y cómo ellas mismas, sin contar con otro medio de manifestación, recurren a la violencia. Eso sucede siempre con los olvidados, los que no son los que deciden la dirección del gobierno, por ser siempre unos cuantos, no la gran mayoría. No olvidemos también que un fenómeno similar de formó durante la década de violencia que asoló todo el sur; porque es cierto que si no hay una inclusión dentro del sistema político, y se deja al margen a pequeñas minorías, sobre ellas empieza a ejercerse una nueva forma “legal” que siempre toma la vía de la violencia y la fuerza por ser lo más mediato. Juega un paralelo también interesante, el carácter estatal como aquel que poco a poco va quitando el suelo común a las minorías, me refiero a que las políticas de estado, tanto al nivel educativo, social, cultural, etc., provocan que poco a poco las minorías se queden sin su identidad, por ejemplo, podemos referir el caso puntual del lenguaje, la educación básica regular está orientada a agruparnos a todos bajo un lenguaje común, no se imparte la misma educación, por ejemplo en textos escolares que se desarrollen en dialectos amazónicos. Por otro lado, el sistema legal no se presenta para ellos en sus lenguas nativas, entonces lo que se hace mediante esos detalles tan pequeños es ir quitando poco a poco la identidad de su cultura, y esa es una forma más de ir poniéndolos al margen.

Entonces el problema se nos presenta a la vez como una mecha que poco a poco ha ido corriendo hasta que finalmente ha explotado, así como sucedió un 5 de junio; no obstante, ha tenido detrás todo un desarrollo en el tiempo, un marginalización paulatina, no ha sido un suceso que se haya dado de un día para otro.
Todo esto finalmente desemboca en la violencia, y dentro de la violencia no se puede tener un juicio seguro sobre su destino, porque sobre ella no hay un conocimiento seguro, ella misma toma su camino y su desarrollo. Pero la violencia no es así el fin al que se esté apunando, ella es un medio, y este es el único medio. Como medio de protesta y reclamo, porque es la única voz que ellos pueden alzar.

Así podemos cerciorarnos de lo complejo del problema: (1) Una parte de nuestro territorio ha sido siempre relegada por el Estado, (2) Al estar relegada ha salido de la vista, sus problemas y reclamos no eran una prioridad (3) el Estado quiso disponer del territorio que dichas minorías ocupan (4) no hubo un diálogo, y finalmente (5) en la ausencia de diálogo aparece la violencia. La violencia es un fenómeno con leyes y reglas propias, nunca lógicas, ahí lo complejo del problema y su conclusión. Por eso la tensión manifiesta, un Estado que quiere garantizar la paz y la seguridad social, pero por otro lado, una parte de ese mismo Estado que no sintoniza con las ideas del Estado gobernante. ¿Es acaso hasta aquí un problema de minorías y mayorías políticas? A primera vista sí, sin embargo debemos resaltar algunas posibles pautas a la manera de solución. Pues bien, un Estado ausente de los problemas de sus ciudadanos puede caer en un círculo vicioso, porque mientras menos los escucha ellos pueden ir levantando más la voz para ser escuchados. Un Estado que no se preocupe por la inclusión de sus ciudadanos también está pecando de no establecer la justicia como equidad, siendo ese principio el más básico al hablar de justicia, o a la manera kantiana de que sea el hombre un fin en sí mismo, nunca un medio; así podríamos apartar todo agregado externo, de raza, lengua, etnia, etc., y todos se presentan o se presentarían iguales ante la ley, por lo menos con un nombre, no como una cifra estadística. A la vez, es necesario que el Estado proteja y dé seguridad al territorio que ocupan sus ciudadanos, no obstante, ese territorio no es solo del Estado, hay personas que lo habitan, no se puede expulsar a sus habitantes por un simple negocio estatal.

Lo más cercano a lo que se ha querido desarrollar en este breve ensayo es la postura hobbesiana, ya que un Estado a la manera del Leviatán sólo puede desencadenar en un reclamo violento de las minorías no incluidas dentro de dicho Leviatán. ¿Acaso esta democracia esconde detrás cierta cuota de autoritarismo? Pues si se sigue relegando más a las minorías parece que sí, pero mientras todos estén de igual manera incluidos, puede darse solución a esa brecha.
Por eso al comienzo era útil traer a reflexión conceptos de la teoría política de Hobbes, y ver cómo desde aquellos podíamos reconocer ciertas analogías con el caso puntual de la violencia que se ha desatado en Bagua.

También se había dicho que el hombre no sólo es acción política, en sí mismo posee la capacidad de diálogo, por eso la violencia debe ser evitada a toda costa mediante el diálogo, porque cuando se llega a la violencia, ya no encontramos una directriz lógica, porque ella misma lleva sus propias reglas y pautas, que son siempre impredecibles. Por eso se hacía al final una recapitulación y se resaltaban las posibles causas, y en paralelo las posibles consecuencias de una política de tipo autoritaria, más aún cuando dejamos nuestra voluntad individual, y la entregamos al Estado, y siendo este Estado el que decida por nosotros, y relegándonos cada vez más porque su poder no se desvirtúa por una minoría, que en sí misma es también una voz que debe ser escuchada.
Finalmente una reflexión que se puede hacer desde el plano legal y jurídico, es que en principio el hombre siempre debe ser tomado como un fin, nunca como un medio, esa debe ser la premisa principal para todo marco político, porque ese es un principio, tal vez lo sucedido en Bagua pueda resaltar lo que sucede cuando las minorías son medios, como medios siempre se quiere sacar provechos de ellos, no obstante ellos también pueden reclamar sus derechos, pero al estar al margen de la legalidad, o al no ser reconocidos, el único medio que tienen para hacerse escuchar es la violencia. Por eso aquel principio debe ser resguardado, y como principio debe ser para todos accesible, a la manera de lo que indica Kant, siendo el hombre un fin nunca un medio.

A propósito de Hobbes CREANDO MONSTRUOS

“Nada hay en la tierra que le sea comparable
ha sido creado para no temer a nada ni a nadie;
todo lo encumbrado lo mira desde arriba,
y es el rey de los hijos del orgullo” (Job: 41)


Aquella cita hace referencia al libro de Job, donde se describe a esta criatura llamada Leviatán, que es el más grande y poderoso de los monstruos; ¿por qué habría de comparar o hacer analogía de este ser bíblico con el Estado? Esta pregunta se irá dilucidando mientras continúe la exposición, pero antes me parece necesario comentar algunos aspectos relevantes de la vida de Thomas Hobbes (1588 – 1679), este pensador inglés no sólo es moderno por la época en la que vivió, sino también porque su pensamiento está en clara ruptura con el precedente, de ahí que su teoría política se refiera al individuo, y éste como ser aislado, y que, por necesidad de asociación verá a bien reunirse en sociedad, pero de este punto me ocuparé luego. También él como pensador moderno está en clara sintonía con el pensamiento de su época ensayando también una propia postura epistemológica como es el caso de sus obras iniciales: Elemtuorum Philosophiae (Elementos de Filosofía) cuya primera parte es De Corpore#(1655). Donde “la filosofía es el conocimiento adquirido por recto raciocinio de los efectos y fenómenos a partir del conocimiento de sus causas o generaciones; y, a la inversa, de las generaciones que pueden darse, a partir del conocimiento de efectos”# asegurando de esta manera que al conocer los efectos y las causas de los sucesos uno pueda de alguna manera tener provecho de las cosas; “conocidos los efectos por la aplicación de unos cuerpos a otros, se produzcan efectos semejantes en cuanto lo permite el poder de los hombres y la materia, para utilidad de la vida humana…”# llegando de una manera a poner de trasfondo una manera útil en el pensamiento para provecho del hombre, más adelante dirá que “la ciencia es por el poder”# a la manera de Bacon y la utilidad de la filosofía. Siguiendo un poco más con la presentación de este aspecto de su pensamiento vemos que los objetos no son más que composición de ideas, como por ejemplo el hombre en tanto objeto, que es la mezcla de las ideas de cuerpo, animado y racional “cuando (se) concibe a todo objeto como completamente uno y distintamente visto, aquella idea resulta un compuesto de las precedentes, y de ese modo compone el espíritu las ideas supradichas por el mismo orden con que se componen en el lenguaje estos tres nombres: cuerpo animado racional: hombre. De manera semejante, de los conceptos de cuadrilátero, equilátero y rectángulo se compone el concepto de cuadrado”#. También presenta una división de la filosofía: Filosofía natural, que trata de las causas y efectos de las cosas; y Filosofía de la sociedad civil, que trata de la vida humana, de sus pactos y convenciones; subdividiéndose en ética y política. Hasta el momento Hobbes no ha presentado algo completamente relevante para su tiempo, sin embargo sus reflexiones giran en torno del tema social y político como veremos más adelante.

Antes de seguir recolectando aspectos de su pensamiento quiero hacer un breve paréntesis para agregar algunos aspectos de su vida; él nace en Inglaterra durante las constantes amenazas de invasión de la corona española, por eso anota en su autobiografía “el día que nací, mi madre dio a luz gemelos: a mi y al miedo” siendo este estado de alerta y combativo constantes, los que influenciaron luego en su pensamiento político. Otro aspecto relevante es que su educación estuvo bajo los últimos influjos escolásticos, no obstante tuvo mayor interés por los nuevos pensadores de la época (Kepler, Galileo, etc.), siendo incluso admirador de aquellos, además conoció personalmente en uno de sus viajes a Galileo en Florencia. Ligado también a la vida política, ya que fue preceptor de algunos condes, lo que le permitió viajar y conocer un poco más, no obstante discrepó con el clero ya que algunas de sus ideas provocaron su exilio y estuvo por esa razón más de 10 años en Francia#, fue también secretario de Bacon, mantuvo correspondencia con Mersenne, tuvo interés por la filosofía de Gassendi y pudo conocer a Descartes en su estancia en Francia. Estos aspectos además de su profundo interés por los escritores clásicos (Tradujo obras de Eurípides, Tucídides, Homero, etc.) y cabe resaltar que vivió más de 90 años lo que ya es suficiente para poder tener una visión global del hombre, y más que todo como él lo interpreta.

Todos estos aspectos se mezclan dando como resultado un pensamiento más preocupado por el hombre en tanto ente social, además que su vida plagada de las más variadas vivencias y sinsabores influyen claramente en su teoría política; considerado el iniciador de la filosofía política.

Luego de una Breve presentación de este personaje veamos un poco acerca de lo que trata su pensamiento.

1. HOBBES Y EL PENSAMIENTO POLÍTICO

Hobbes apunta sus reflexiones hacia la política donde el hombre es el protagonista, quizás el único. Creo aquí conveniente diferenciar el primer significado de política y lo que Hobbes entiende por política. Política debe su raíz a la palabra polis en griego, además de seguir una larga tradición desde los tratados políticos de Aristóteles siendo para él el hombre un Zoon Politikón y un animal social, sin embargo estas primeras definiciones serán rebatidas por Hobbes, incluso para él el hombre deja de ser también un ser racional “por naturaleza el hombre es un ser de una insociable sociabilidad”#.
Aísla al hombre Hobbes y lo retrae a su condición natural quedando el hombre en dicho estado como asocial, apolítico y enemigo de vivir en sociedad; es así que en esta condición cada hombre manda sobre sí mismo soberanamente ius omnium in omnia (derecho de todos a todo). Siendo de está manera contrario a la teoría aristotélica, quedando el hombre ni como animal político y mucho menos racional, sino un ente guiado por sus pasiones antes que por su razón. Por eso aísla al hombre y lo va separando de todos los agregados de su personalidad hasta quedarse con el hombre en su condición natural de una manera analítica, por eso él trata de “desarmar y armar parte por parte para entender su funcionamiento”#. Quedando así un espacio político puro como el vacío que proponía Galileo. Este hombre en estado natural es el punto de partida para el pensamiento político de Hobbes. Este inicio con el hombre en cuanto tal, guiado por sus pasiones, convierte al hombre antes que en un ser racional en un ser irracional guiado por sus pasiones antes que por su razón, convirtiendo de esta manera al hombre en un lobo para el hombre: homo homini lupus, sin embargo en el lobo existe aunque sea un mínimo de solidaridad, quedando el hombre hombre para el hombre homo homini homo. De esta condición chocante empieza a esclarecer tres principios por los que el hombre se regirá en este condición de naturaleza: el temor, que se traduce en temor a la muerte timor mortis ya que el hombre es asesino potencial del otro; la desconfianza ya que ninguna garantía existe en este estado primigenio y finalmente la competencia dado que en esta condición todos tienen derecho a todo, de ahí que se traduzca en una competencia inmanente superbia vitae. De ahí que la pasión fundamental sea la conservación de sí mismo y finalmente todo derive en un estado latente de guerra de todos contra todos bellum omnium contra omnes.

Hasta aquí hemos seguido de cerca la parte analítica de la condición humana para Hobbes, pero esta le sirve para iniciar la parte compositiva de su teoría (síntesis). Luego de este estado inicial bélico, parte el hombre hacia la asociación, siendo de esta manera el miedo el que permite una asociación para hacer frente a un enemigo común que en este caso es el hombre mismo. A la manera cartesiana del cogito, Hobbes propone la idea del temor timeo ergo sum, ya que en dicho estado natural todos los hombres tienen derecho a todo, de esta manera los deseos y pasiones no hacen si no agravar esta condición, además de que el hombre se guié sólo por aquellos. De ahí que una libre asociación no hace más que conservarnos de esa lamentable condición. En esta asociación primigenia aparecen para Hobbes las leyes naturales siendo la primera la paz.

Hasta aquí se han revisado algunos aspectos importantes que me permitirán entrar ya en la obra más importante de Hobbes al respecto. El Leviatán.


2. EL MONSTRUO INFINITO

A la manera del monstruo bíblico del libro de Job, aparece el Leviatán de Hobbes, sin embargo este personaje para él es un conglomerado de hombres todos en iguales condiciones, que hacen o recrean a este ser gigantesco convirtiéndolo en un ser animado cuya alma es la soberanía y es presentado como un organismo vivo. Con ojos, oídos, y todos los elementos propios de un hombre, y claro cada uno con una propia función (será útil entonces la analogía con un organismo vivo más adelante).

Como se veía líneas arriba, se parte del hombre en iguales condiciones, luego por un miedo común hay una asociación, pero se necesita de un organismo que finalmente garantice el cumplimiento de los acuerdos. Es decir que de las leyes naturales de derive a un derecho natural, porque “fuera de la sociedad civil uno goza de una libertad completa, fuera de la sociedad uno tiene derecho sobre todas las cosas, aunque no pueda gozar de ninguna, pero en la república cada uno goza tranquilamente de su derecho particular “#

Es decir se trata de trasladar los derechos propios al otro, a fin de encontrar un bien común, porque mientras vive solo no hay problema, pero si vive en sociedad está obligado a seguir el parecer del otro según los pactos que ha contraído.

Se trata de juntar voluntades individuales a una común, porque cada voluntad individual funciona como una célula en toda organización civil, de ahí que el propósito sea una eficiencia más que una rectitud de los principios; no es un Estado paradisíaco como el de los relatos bíblicos, sino es un Estado creado y sostenido por el derecho, y que, finalmente funcione.

Veamos ahora a qué se refiere el derecho natural de Hobbes, y cuál es su diferencia con las leyes naturales.
“Derecho natural (jus naturale) es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin”#

Y la ley natural (lex natuaralis)

“es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada”#

Luego él diferencia tanto jus como lex “derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. Así la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia”# ya haciendo esta diferenciación regresamos a como se había definido al hombre en estado natural como homo homini lupus y en estado total de guerra bellum omnium contra omnes, no obstante de ahí parte un precepto de la razón para la conservación del hombrea la que Hobbes llama “ley fundamental de la naturaleza”.

“cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas la ayudas y ventajas de la guerra”#

Quedando así establecida la primera ley natural “buscar la paz y seguirla” ya que en un estado natural bélico no es posible ningún progreso, de ahí que la paz es el primer paso que garantiza la evolución del hombre. La segunda ley fundamental dice:

“que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a el mismo”#

Es decir trasladar los derechos propios a un derecho común compartido, como en el evangelio dice Hobbes “lo que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos”.

Sigamos de cerca este capitulo (Leviatán Cáp. XIV) en el cual se encuentran las principales definiciones de lo que Hobbes propone: RENUNCIAR a un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad (ausencia de impedimentos exteriores) de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión, ya que todos tiene derecho a todo por su misma condición natural; por SIMPLE RENUNCIA cuando el cedente no se preocupa sobre la persona beneficiada por su renuncia, o por TRANSFERENCIA cuando se desea que el beneficio recaiga sobre una o varias personas determinadas, el DEBER (del que ha renunciado) es no impedir que su voluntad anule dicho acto y si el impedimento se hace factible recae en INJUSTICIA que es entendida como una contradicción. Y lo único que asegura el cumplimiento es el temor de alguna mala consecuencia que resulte de aquella ruptura. La TRANSFERENCIA mutua de derechos entre hombres se llama CONTRATO, y se le llama PACTO cuando dicha transferencia convenida, es factible luego de transcurrido un tiempo determinado, durante el cual uno de aquellos (el no beneficiado) confía en el otro para que luego reciba lo PACTADO; cuando algo es dado sin recibir nada por la transferencia se llama donación; MERECIMIENTO es cuando el que cumple primero el contrato merece lo que ha de recibir en virtud del cumplimiento del contrato.

Hasta aquí de manera somera he podido traer algunas definiciones, no obstante creo que no es necesario detallar más al respecto. Sigo con esta mirada ligera hasta llegar a las demás leyes fundamentales -19 en total- rescatando algunas de las más importantes:
Tercera. Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado; Quinta: que cada uno se esfuerce por acomodarse a los demás; Novena: que cada uno reconozca a los demás como iguales suyos por naturaleza. Que finalmente todas se pueden resumir en la fórmula “no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a ti”.

Habiendo rescatado las más resaltantes leyes a juicio propio, me remito a seguir examinando lo que Hobbes nos tiene entre manos. De estos presupuestos básicos se parte hacia la idea de Estado, que sin embargo no hace más que garantizar el cumplimiento expreso de las leyes, ya que una multitud unida en una persona es el Estado, es decir que no es más que una persona pero en sentido macro, por eso como se decía líneas arriba que siendo un organismo vivo compuesto por hombres, cada hombre en este organismo cumple una función, y al igual que un organismo, si alguna de las partes de las que se compone funciona mal decae en enfermedad, siendo para Hobbes la más terrible la guerra civil. Pero aparte de ser un organismo macro garantiza a sus partes (hombres) defensa ante enemigos exteriores, la conservación de la paz interna, la abundancia en cuanto es compatible con la seguridad pública, el disfrute de una libertad inofensiva. Pero para esto es necesario transferir todo el poder a una persona que funcione como representante de las demás, es así como revisando entre los tres tipos de gobierno (aristocracia, democracia y monarquía) finalmente él se deriva hacia la monarquía hereditaria, “hay la que es hereditaria en algunas familias, y la que se contenta con la elección de sus magistrados, y deja las deliberaciones a un pequeño número de personas capaces. En una palabra: que la que se aproxima más a la monarquía o se aleja más del gobierno popular es los mejor de todas” # luego acusado por esto de absolutista.
No contando con tiempo suficiente en esta exposición para poder detallar más, finalizo con unas conclusiones acerca del tema.


3. CONCLUSIONES

El Leviatán es un monstruo de traza bíblica, integrado por seres humanos, dotado de una vida cuyo origen brota de la razón humana, pero que bajo la presión de los acontecimientos, circunstancias y necesidades decae por las pasiones e impulsos en alguna guerra civil, y en la desintegración que es finalmente la muerte de este organismo vivo; demostrándose así que las pasiones ejercen una mayor fuerza que la razón, porque a diferencia de Platón, quien creía que el conocimiento del bien asegura su ejecución, Hobbes define más que todo al hombre como pasional, ya que la pasión es más fuerte que la razón a la hora de actuar. De ahí que para él la moral no sea más que un autocontrol, antes que un fundamento.
El caos del hombre necesita de un poder político, porque de alguna manera obliga al orden y a la preservación la propia vida, y aquí creo conveniente poner el ejemplo que leía en uno de los ensayos sobre Hobbes, y se trata de una narración de Sexto Empírico donde nos dice que a la muerte del Rey persa se dejaba a sus súbditos sin leyes y a su libre albedrío por cinco días, en los cuales ocurrían las más terribles violaciones a los derechos fundamentales de la persona; luego de esto los mismos súbditos reclamaban a un soberano y asegurando así el respeto por las leyes y una incondicional fidelidad a su Rey.

Entonces un conglomerado así de personas sí es un monstruo, el Leviatán entonces si queda reconocido y recreado como el personaje del Libro de Job, y no sólo de él se ocupo Hobbes, una de sus ultimas obras fue titulada Behemot, que es el otro monstruo del Libro de Job, y rescato aquí un aforismo de Nietzsche “quien con monstruos lucha cuídese de no convertirse a su vez en monstruo”# es decir ¿tan terrible puede llegar a ser la condición humana? No encuentro aquí una respuesta a esta pregunta, en todo caso es una pregunta abierta; que ha demostrado, demuestra y tal vez siga demostrando que es verdad la afirmación del estado irracional y pasional del Hombre. Sin atemorizar por eso los logros que se han venido llevando a cabo a partir del arte de la guerra, ya que la ciencia hoy avanza más en los temas bélicos o sus progresos han sido readaptaciones de lo que inicialmente tenía propósitos destructivos (me refiero al transporte, la síntesis de energía nuclear aplicada o otros fines no destructivos, los sistemas de comunicación, etc.)

En todo caso Hobbes se dio cuenta de ello mucho antes, y claro que su entorno favoreció de alguna manera a ver de esa forma al hombre, llegando de esta manera a ser interesante lo que él propone y tal vez dando luces acerca de esa tan lamentable e incomprensible racionalidad irracional.

La idea del Bien al fianl del libro V de la República (Philo-sophos)

La pregunta que ha conducido el diálogo en los cuatro primeros libros ha sido por la Justicia, y a partir de ella se ha ido saliendo de la particularidad de las definiciones previas para encaminarse hacia un concepto que las reúna a todas. No se debe perder de vista hasta aquí, que las definiciones que de la justicia se han dado (libros I al IV) han sido meras especulaciones desde la opinión que de la justicia tenían los interlocutores de Sócrates, pero de lo que se trata es de no dar una definición desde de lo particular, sino un agrupamiento en el concepto. Podemos agregar aquí aquellas definiciones: en 331c Céfalo define la justicia como la devolución de lo que se debe, en 332d Polemarco define a la justicia como el beneficio a los amigos y perjuicio a los enemigos, en 338c Trasímaco dice de la justicia es lo que conviene al más fuerte, más adelante Trasímaco nuevamente dice de la justicia que es la excelencia y sabiduría, así el libro primero apunta a que la justicia es la excelencia del alma, es decir según el érgon del alma, aquello que cumpla mejor su función (como areté).
El cambio de interlocutores en el Libro II indica un ascenso en la argumentación, se ha dejado las definiciones de Trasímaco, Polemarco y Céfalo, para empezar el diálogo con Glaucón y Adimanto. Es así que la definición se va abordando de otra manera, en 357a Glaucón dice que la justicia es querida no como un fin en sí misma sino como un medio, es decir se quiere a la justicia por los beneficios que de ella podamos recibir. Más adelante en 358e el mismo Glaucón dice de la justicia que no es cultivada voluntariamente, ya que la justicia sería un acuerdo para no sufrir ni cometer injusticias. Sólo cultiva la justicia aquel que es impotente de cometer injusticias. Luego Adimanto agrega en 362d que es preferible cometer injusticias por el beneficio que de ellas podemos sacar, así los ricos pueden librarse de cualquier delito y librarse de los males del más allá (recordemos aquí el pasaje en el cual aparece Céfalo haciendo ofrendas a los dioses).
Con esta breve recapitulación de las definiciones de lo libros iniciales he querido rescatar lo siguiente: (1) Sócrates va a dar un giro, ya que se abandona la búsqueda de la justicia individual (La de los interlocutores) y se pasa a la búsqueda de la justicia en la polis; (2) luego se apreciará que la polis para funcionar ha de cubrir todas sus necesidades (alimentación, vivienda, vestido), pero además ha de contar con las artes y ciencias (3) y finalmente esta polis debe ser resguardada por los guardianes para que en ella se cumpla con lo estipulado. Todo esto da como resultado que los que sean llamados a ser los guardianes de la polis sean educados o formados de tal manera que cumplan dicha función. La primera parte del Libro III es la puesta en práctica de tal formación para los guardianes, pero ya en 412b se hace necesario que sobre los guardianes, haya gobernantes, ya que ellos son los que han de llevar las riendas de la polis. No se debe perder de vista hasta aquí, que los gobernantes son los que deben colocar a cada uno según su función dentro de la polis, en ese sentido, los gobernantes deben estar convencidos de que se debe hacer siempre lo que más le convenga a la polis. (Aquí la definición provisional de la justicia del libro IV: hacer que cada uno cumpla su función según su érgon)
Todo el recorrido anterior lo he tomado como premisa para lo que aparece en 427d en donde se regresa a la analogía de la polis, la cual se presenta como tripartita, en donde aparece la sophía, la sôphrosýnê y la andreía como estando al mismo tiempo actuando en dicha polis, todas estas partes han de ser necesarias y se complementan, sin embargo la mejor parte (sophía) es la que debe gobernar a las demás. En 441c se hace la analogía entre el alma y la polis, ambas son tripartitas, en ese sentido, en el alma también ha de estar a la cabeza la mejor parte: el raciocinio y por él el alma es sabia. La justicia entonces debe estar dirigida a que cada parte cumpla su función propia, de ahí que esa tripartición sea un requisito para que cada parte se sitúe en lo que le corresponde por naturaleza. Y en la polis los guardianes han de encargarse de que cada uno se encuentre donde le corresponde, pero bajo el principio rector del gobernante, no se debe olvidar aquí la doble significación de arkhé, no sólo como principio sino también como gobierno.
Entonces, si la mejor parte debe estar a la cabeza y gobernar, ¿de quién se está hablando para tal cargo? ¿Acaso aquel que está al lado de la sabiduría (como epistêmê? ¿Se trata del filósofo? ¿Por qué el filósofo debe gobernar?
Y se empieza en 475b el filósofo es aquel que ama algo, si ama algo lo ha de amar (phileîn) en su totalidad y no sólo una parte, así el filósofo no se contenta con lo particular y ahí se queda, sino que es amante de todo estudio sin hartarse nunca. Así el philó-sophos es amante de la sabiduría. Philósophon sophías phêsomen epithymêtên eînai (the lover of wisdom en la traducción de Shorey)
Aquí aparece una distinción esencial al interior del pasaje porque existen dos tipos de amantes: el que ama las apariencias, es decir los amantes de los espectáculos: philótheamones, aquel que está llevado por sus sensaciones a apreciar todo lo que ve y escucha en los espectáculos, pero no puede distinguir la belleza que actúa al interior, ya que al estar embelesado con las sensaciones del momento, no se detiene a pensar (intuir) acerca de la belleza que se le presenta ahí delante; es decir, no se ha tomado en serio aquello que percibe. Mientras que el verdadero philó-sophos, es aquel que también se encuentra embelesado por un espectáculo, pero es el espectáculo de la alêtheia y de la epistêmê. Es decir, ha podido trascender el ámbito sensible, y ha distinguido lo que ve en lo particular en función a una idea. No está soñando, ya que ha podido apreciar lo que realmente es: “aquel que estima que hay algo bello en sí, y es capaz de mirarlo tanto como las cosas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por estas cosas participantes#”. Se trata pues del que está despierto y no confunde la apariencia con lo que realmente es.
Hasta aquí vamos indicando a qué se está refiriendo Platón cuando empieza a caracterizar al philó-sophos, y cuáles son los objetos sobre los que debe versar su conocimiento. En 477 a aparece una distinción crucial, ya que si el conocimiento se refiere a algo, o conoce algo, ese algo que conoce debe ser, ya que del no-ser no puede haber conocimiento, a la manera parmenídea#, de ahí se sabe que lo que se refiere al no-ser es sólo ignorancia. Tenemos así dos extremos, el conocimiento que versa sobre las cosas que son (tó ón), y la ignorancia (agnosía) que está atenta a las cosas que no son. No obstante hay algo que se sitúa entremedias, es decir algo que no es conocimiento y tampoco es ignorancia, algo intermedio: metaxý. Eso intermedio es la dóxa (477b 2) que es algo distinto del conocimiento científico y de la ignorancia. Pero aquí Sócrates hace una pausa para referir a que cada uno tiene un poder o poderes (facultades) dýnamis, que son las que pueden referirse a algo, así como la vista a las cosas visibles, como el oído a los sonidos (477c). Entonces cada poder (dýnamis) está referido a un objeto según sea una dýnamis particular, es decir aparta, y se dirige a un objeto de conocimiento que le es propio. Entonces si la epistêmê es una dýnamis (la más vigorosa), su objeto es distinto al de la dóxa (477e – 478a) de ahí la epistêmê cumple con su dýnamis cuando se refiere al tó ón, en cambio la dóxa sólo opina, entonces lo opinable es distinto a tà ónta. Pero la opinión no puede versar (entiéndase opinar) sobre lo que no es, ya que del no-ser no se puede opinar, es así que la opinión no es vacía, sino que ha de referirse a lo que es, pero como opinión no como epistêmê, es decir, la opinión está al lado de la multiplicidad, lo cambiante, etc. Por eso no se trata de un conocimiento del ser como estable (recordemos aquí a Parménides) porque de lo que se trata aquí es del ser como claridad, por eso la dóxa no es más clara que la epistêmê (ya que la epistêmê es gnônai hôs ésti tò ón), pero sí lo es en referencia a la ignorancia (478c), y se encuentra entre ambas, se reafirma así el carácter de metaxý como siendo y no siendo a la vez (eînai te kaì mê eînai).
En 479b se continúa y se dice que los que ven la multiplicidad de lo bello o lo justo, y no son capaces de contemplar lo en sí, se dirá de aquellos que opinan sobre un objeto, pero no lo conocen. Así el philó-doxos es distinto al philó-sophos, ya que el philó-sophos es aquel que da la bienvenida a las cosas en sí, es capaz de distinguir (diaíresis) lo que se presenta como mero fenómeno y lo que es en sí real, aquello que permanece fuera de toda representación, por eso se trata de agudizar la vista (no olvidemos que el philó-sophos ha de llevar una educación en lo más elevado, es una elevación progresiva a la contemplación de lo puro, por eso se ejercita en la dialéctica como distinción y reunión de las ideas, y esto se puede lograr gracias a la koinonía de las ideas como la homología en el pasaje del Menón referido a la inmortalidad del alma).
Se sabe de aquí que el objeto de conocimiento del philó-sophos es la idea, es decir lo que permanece detrás de toda multiplicidad. Esta distinción se dirige a encontrar lo estable, lo que no cambia en la apariencia. Por eso líneas arriba veíamos que el amante de los espectáculos se encuentra inmiscuido dentro de la multiplicidad de lo sensible, y que además, no podía distinguir lo estable detrás de todo ello; en cambio el philó-sophos si es capaz de separar ambos y notar que hay unidades detrás de lo que se le presenta en lo sensible. Hasta aquí he querido enfatizar con la idea que se sigue de esto, ya que el philó-sophos es capaz de encontrar estabilidad en algo permanente y no particular, es decir en la idea como ousía, que escapa de todo lo particular. No olvidemos aquí el progreso del diálogo hasta el Libro V, como se veía al inicio los primeros esbozos que de la justicia se daba por parte de Céfalo, Trasímaco, etc. todos aquellos eran sólo meras particularizaciones de la justicia, así se sabe que son parte de lo múltiple, están pues en el ámbito de la dóxa, en la cual sí se puede referir a lo que es, pero no como realmente es, sino como una imagen particular. En ese sentido, la imagen particular que tiene Céfalo, Trasímaco, Polemarco, etc. Aquí también podemos traer el ejemplo de las definiciones parciales de la areté que hace Menón, todas son meras particularidades, pero se debe apuntar a una esencia permanente detrás de todas ellas, no se trata pues de la virtud de Menón, de la virtud de Gorgias, sino de La Virtud.
Cuando se hace referencia a algo como idea, se trata de algo que no cambia, que permanece, y que además es UNO, la idea de unidad es la que agrupa a todas las ideas, ya que algo uno es ya en esencia algo puro y no combinado con otro particular. De ahí que todas las ideas puras sean agrupadas bajo la idea de la unidad. Pero no se debe olvidar que no es la unidad a secas, sino que es la idea del Uno-Bien, ya que aquel ya es el sustento ontológico que está sobre todas las ideas particulares. No se debe olvidar que las ideas toman su ser y su esencia del Uno-Bien, el Bien es aquella idea que las agrupa y les da existencia, no podemos dejar de lado aquí los símiles que están al final del libro VI y al inicio del libro VII que a manera de hipótesis nos acercan a lo que Platón quiere indicar como el Bien, no se debe olvidar que son hipótesis como su-puestos, ya que el Bien siendo lo más excelso, y que además está más allá del ser y de la esencia, sólo se lo puede abordar por meras hipótesis, ya que no se debe tomar en sus sentido predicativo, porque así lo estaríamos particularizando, mientras que de lo que se trata es de sólo indicar cómo es que actúa en referencia a la totalidad de los entes. Así, por ejemplo, el símil del sol indica el carácter que cumple el Bien en relación a todas las cosas, sustentando a la totalidad de los entes, no sólo inteligibles sino también sensibles, ya que el Sol es vástago del Bien.
Siendo el Bien una hipótesis detrás de lo que se nos indica, el Bien sólo es accesible por pleno ejercicio de la noesis (porque se trata de algo captable, mas no predicable), aquella facultad que aprehende lo más puro, y a partir de ello distinguir el sustento general de todas las cosas como participantes de unidades idénticas y uniformes (monoeides) que caen bajo el sustento del Bien. Por eso en la República cuando se sabe que la justicia es aquella virtud que hace cumplir a cada uno una función según su naturaleza, y toma su sustento del Bien, y que además la naturaleza toda está emparentada (koinonía) se toma como hipótesis de acceso al Bien en su sentido de sustento total. De este modo el philó-sophos debe estar en sintonía con tó pantelôs ón, como conocimiento verdadero, no de un conocimiento intermedio y a medias como lo supone la dóxa. Sino, se trata de una aprehensión por parte de la noesis de lo más excelso en la unidad y el Bien, de ahí su necesaria salida de la visión de los particulares.

Nietzsche: Nihilismo y Metafísica (Conferencia del día 20 de octubre de 2009)

 Sumilla:

"Una entrada a la filosofía de Nietzsche se puede dar a través del Nihilismo, este nos invita a pensar en esa nada que es el resultado de la perdida de la totalidad. Sin embargo, no es una nada a secas, se trata de llenar ese vacío dejado por la pérdida de la totalidad a través de la voluntad. En ese sentido, la ponencia indicará cómo reconocer dicha dinámica en la filosofía de Nietzsche especialmente teniendo en cuenta su Zaratustra"

Si entendemos a la filosofía como una teoría que el hombre se ha permitido crear, como una especulación sobre principios y causas de la realidad. Así, llevándola a un nivel meta-físico, entendido aristotélicamente como una ciencia capaz de especular sobre los primeros principios y causas. Así, ubicando terreno seguro en la teoría, pero después de tanto esfuerzo intelectual cabe la pregunta que Nietzsche enuncia sobre la pérdida de la esa seguridad.

Nietzsche se encuentra en la tensión final, en los límites de la Metafísica. Aquella que según Heidegger ha sido una ontología-teológica, es decir, aquello que siempre ha situado al ser de los entes en un ente superior un ente perfectissimus: un dios. En ese sentido, si se pierde esa base segura del conocimiento y de todo lo demás, qué pasa si ese dios, que actúa como sustento de toda racionalidad ha de perecer ¿acaso la totalidad de las cosas ha de derrumbarse y evaporarse? La verdad es pues el último humo de la realidad extinta.
Nietzsche como él mismo dice de sí en Ecce Homo, “¿por qué soy un destino?#” Ahora él es el resultado de una historia, una historia de una época (epokhé) del ser. La filosofía, entonces, ya no podía seguir siendo una metafísica, una metafísica que no era consciente de su error y de sus límites. Nietzsche así le muestra su error, pero él mismo al pretender hacer una anti metafísica no puede, a su vez, dejar de hacer metafísica. No obstante se permite poner en cuestión estos conceptos de la razón “Dios, inmortalidad del alma, redención, más allá#”, pero lo que sigue es ¿qué puede resultar si es que eso que desde siempre ha sido base segura para el hombre, ha de perecer?

Dios ha muerto es la premisa de su filosofía, (aquí la referencia a la pérdida de toda racionalidad) aquel ente perfecto que daba sustento a todos los entes particulares, ha perecido así lo enuncia el parágrafo 125 de Gaya Ciencia “¿dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos todos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hechos después de desprender a la tierra de su sol? ¿Dónde conducen ahora sus movimientos? (…) ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? (…) ¿No oís el rumor de que los sepultureros que entierran a Dios?#”

Ahora la pregunta es: ¿qué hacer cuando el suelo seguro que sostenía todo ha caído, ha desaparecido? ¿Qué pasa cuando no hay una razón capaz de sustentar la totalidad de las cosas? Si se ha vaciado el mar, ¿qué puede llenar ese espacio tan grande? Si se ha borrado el horizonte ¿qué vamos a ver ahora? Si se ha desencadenado a la tierra de su seguro asidero ¿a dónde ha de vagar? 

Toda filosofía empieza con una pregunta, las preguntas que nos aparecen son acerca de qué puede llenar un espacio vacío, qué haremos sin ese suelo seguro y hacia dónde iremos. Resultado de esa pérdida es lo que podemos entender como nihilismo, aquella nada que resulta de la pérdida del todo. Premisa de esto ha sido la muerte de Dios, pero de aquello resulta que todo valor ha perdido su esencia, su ser valor; hay pues una desustancialización de todas las cosas. No hay idea de valor, no hay una directriz. Aquello Nietzsche lo entiende como el último hombre en su Zaratustra, es decir, aquel que ha perdido el sol que sustentaba el mundo, pero se dirige instrumentalmente con una luz precaria y provisional, y en sentido estricto, no auténtica. 
Zaratustra lleva a los hombres el superhombre# ya que “el hombre es algo que debe ser superado#”, el último hombre se pregunta “¿qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? Así pregunta el último hombre y parpadea#” Ya que el último hombre es el que resulta de tal pérdida, es aquel rebaño sin pastor#. Pero de esa pérdida Nietzsche está presto a indicar una salida, ya que lo que quiere mostrar con la figura del superhombre es una salida auténtica del hombre capaz de crear sus propios valores. Que el hombre encienda una antorcha, que se permita iluminar por sí mismo la oscuridad que ha resultado por la pérdida del sol. Así, más adelante en los discursos de Zaratustra encontramos la serie de transformaciones que ha de sufrir el último hombre para iniciarse como un superhombre. (Camello-León-Niño)
El superhombre, entonces, es la realización de aquello que en el hombre, y en los demás seres, hace patente la vida. Aquella salida, que sin más, lo provee de lo que quiere. Esa salida al mundo la hará a través de la voluntad; que aquí entenderse como pulsión vital, casi casi, lo que llamamos o llamaríamos irracionalidad. No olvidemos aquí que Nietzsche al iniciar el camino que el superhombre debe transitar, ha de sufrir varias transformaciones#, y finalmente lo compara y hace la analogía de él con un niño. Es decir, una voluntad sin trabas, “un santo decir sí#”. Ya que ahora se reclama al hombre como creador, creador de aquello que antes le venía de fuera; y así habla Zaratustra “Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí; el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo#”. Es un crear afirmativo, una afirmación de la voluntad, una voluntad que se convertirá en una voluntad de poder.

Nietzsche reafirma a la voluntad como sustento de todo lo ente, por eso él aún está pensando metafísicamente, ya que piensa que el ser del ente, en este caso, es la voluntad, y la voluntad como voluntad de poder. No ha pensado la diferencia entre ser y ente, sino que sitúa al ser del ente en la voluntad. Así, aún está inmerso en la subjetividad moderna, el sujeto fundador desde sí mismo.

Heidegger empieza entonces a interpretar de esa manera lo que Nietzsche quiere indicar con la muerte de dios, y la nihilidad del último hombre. Pero eso Heidegger quiere indicarlo como un resultado histórico, en el cual el hombre se sitúa sin el techo que siempre lo había protegido. Ahora se trata del un nihilismo, como resultado de la supresión de todo sustento del valor, por eso dios y su muerte son una premisa y un resultado. Premisa porque inicia así la autoafirmación del hombre en cuanto tal y su voluntad, y resultado porque todo sumo valor cae por su propio peso, ya que si el infinito es tan grande, un día ha de caer. Es un medio día que Zaratustra se encarga de anunciar, una luz sin sombras; dado que ya no se ha de pensar en un mundo suprasensible que se contraponía al mundo verdadero, acaso “el mundo verdadero se ha convertido en una fábula#”. No, eliminando el mundo suprasensible se elimina también el aparente. El resultado es el mundo en cuanto tal, aquella idea que Heidegger quiere rescatar, ya que se ha de reclamar al hombre que piense el mundo como el mundo es realmente, no un mundo desvirtuado por la metafísica. Cuando la onto-teología se desvanece aparece el nihilismo ad portas, todo techo que protege al hombre lo deja más sólo y más enfrentado a sí mismo: humanamente humano. De esta manera Heidegger puede decir “La metafísica es el espacio histórico (metafísica como epokhé del ser) en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierden su fuerza constructiva y se anulan#”
Por eso cuando Heidegger se propone ver en la metafísica de Nietzsche lo hace porque “Volver a pensar la metafísica de Nietzsche se convierte en una meditación sobre la situación y el lugar del hombre actual, cuyo destino, en lo tocante a la verdad, ha sido escasamente entendido todavía#” Se trata de un pensamiento preparatorio que aún no ha encontrado tallo, ni fruto#. Porque se trata ahora de pensar al hombre como nunca antes se lo había pensado. Porque antes el hombre se entendía como ens creatum, y como imago dei. Pero, qué pasa si se pierde la imagen del creador, quién dará cuerda a esa máquina que es el hombre, de quién tomará su imagen, si es creado, dónde se encuentra el creador. Ya no hay tal creación ni tal imagen. Es el destino más cercano a sí mismo que se ha podido señalar.

Pues “no hubo antes acto más elevado, los que nazcan después de nosotros pertenecen a una historia más elevada#. Supone esa pérdida un regreso al hombre creador, no ha otro que cree por él. Se afirmará así la voluntad de poder, y voluntad como querer y poder como crear. Así, no tendrá que haber ningún dogma que paralice esa creación y autoafirmación humana, por eso la caída del dogma es una consecuencia, no una causa del nihilismo, y “Nietzsche entiende por nihilismo la desvalorización de los valores hasta ahora supremos#” Así en palabras de Nietzsche podemos agregar “El nihilismo incompleto (negativo) sus formas: vivimos en medio de ellas. Los intentos de escapar al nihilismo, sin necesidad de una transvaloración de los valores anteriores traen como consecuencia lo contrario y no hacen sino agudizar el problema#”. Si se ha caído en esa nada se pasará a esforzarse a escapar de ella, la única salida es crear nuevamente lo que el valor antes había creado para nosotros. No es pues un nihilismo inactivo y pasivo, como el del último hombre; sino, un nihilismo activo aquel que crea valores aquel en el que el santo decir sí afirma la vida pulsional de la voluntad. Nietzsche interpreta de esta manera a la ética y la religión, por eso el ve el resultado negativo que ha resultado de ocultar lo que es voluntad que afirma la vida en el hombre “El cristianismo dio de beber vino a Eros:- éste, ciertamente, no murió, pero degeneró convirtiéndose en vicio#” ¿Acaso es una irracionalidad tapada por una razón ya no sustentable?

De la desvalorización de todo lo valioso se pasa a una idea de una transvaloración radical de los valores -hasta antes supremos-. No obstante, eso no le compete al hombre, sino al superhombre, aquel anunciado por Zaratustra. Así se convierte este personaje en un portavoz, en el que lleva la palabra delante de nosotros (fürsprech), así explica y aclara aquello de lo que y para lo que habla#”.

El portavoz de la voluntad de poder, ya que todo ente es voluntad de poder, como voluntad creadora y de un eterno retorno de lo mismo. Es un enfrentarse a los abismos de la metafísica, al pensamiento abismal de Zaratustra, aquel que se permite señalar los límites de lo humano, demasiado humano, por eso no es pues una repetición de lo mismo, sino, de una afirmación, de una autoafirmación. Un hombre no es capaz de llegar hasta allí, por eso la prédica del superhombre “aquel hombre que va más allá del hombre que ha habido hasta ahora, única y exclusivamente para llevar a este hombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarlo allí#” Se trata entonces de ir mostrando, de ir enseñando y señalando el camino que ha de seguir el que quiera afirmar su propia voluntad, caso curioso aquí que Así habló Zaratustra, lleve por subtítulo Un libro para todos y para nadie. Para todos los hombres que sean capaces de afirmar esa voluntad creadora, y para nadie que aún no quiera sufrir las transformaciones.
Así pues del desvalor del nihilista negativo (último hombre) se pasará a la afirmación de la voluntad en el superhombre, por eso el último hombre es el puente hacia el superhombre, ya que aquel también ha perdido a dios. Y como puente es: (1) aquello de lo que se aleja el que pasa; (2) el paso mismo (3) aquello a lo que pasa el que pasa#. Se trata pues de una proximidad de lo lejano, una nostalgia. Allí a dónde va el que pasa, como retorno a su verdadera morada (por eso la idea de círculo), la del convaleciente en el libro III de Así habló Zaratustra. Ese diálogo del alma consigo misma (“lógos hón autê pròs autên he psykhé diexépkhetai perì ôn án skopê”: Platón Teeteto 189e) Por eso es el más abismal de los pensamientos, porque es un enfrentarse a sí mismo y los límites que se tiene. Por eso Zaratustra invoca este límite “Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz del círculo: ¡A ti te llamo, el más abismático de mis pensamientos!#” Saberse humano y finito, es el más abismal de los pensamientos, pero se puede regresar a un origen que se pueda decir en la creación, en la voluntad que crea. Así se supera la finitud, y más aún el nihilismo, como esa pesantez que no deja avanzar a Zaratustra. Se trata pues de la afirmación de la voluntad, esa voluntad que en su pureza puede sustentar a todo lo vivo.

Una brida era el valor, y éste dado por dios y las ideas supremas de la metafísica. Por eso al principio se eliminaba esa traba. Luego, se pasaba al nihilismo, un nihilismo positivo o auténtico que arroje al hombre a crear todo valor para sí.

Conclusiones.
Al inicio de la obra que Heidegger dedica a el estudio de Nietzsche, aparece un aforismo de El anticristo, que puede indicar lo que Heidegger interpretará del filósofo del martillo: “Casi dos milenios y ni un solo nuevo dios”, la queja, entiéndase como crítica, va por el lado de la pereza del hombre que dejo su autenticidad a un segundo plano, es decir, no hacía uso de su voluntad para crear, sino que estaba presto a dejarse cargar como el camello, de todos los objetos pesados de la cultura, la religión, los valores que no entendía por qué debía cargarlos. Por eso se trataba de pensar al hombre sin ese suelo seguro. A esto, las preguntas de El Loco de la Gaya Ciencia: ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué haremos, cuando desencadenemos a la tierra de su sol? Hay pues aquí una nada que se patentiza, pero aún se está pensando metafísicamente, es decir se está ubicando a esa nada en relación a la voluntad. La voluntad supera esa nada. La metafísica en Nietzsche es aún un olvido del ser, porque en Nietzsche esa voluntad es ser, o el ser es la voluntad que se reafirma. El ente es entendido como voluntad, no desde el ser mismo, se ha llevado así la subjetividad a su límite, ya que el hombre es el capaz de realizar según su voluntad, una voluntad que se traduce en una vida que tiende a crear.
Por eso se toma al nihilismo como resultado a ser superado, así el filósofo (Nietzsche) es el llamado a responder a ese problema. “Es en los tiempos de más peligro en los que aparecen los filósofos, allí cuando la rueda gira cada vez más rápido#”
Hemos quedado sin nada, ahora cómo se llenará ese espacio infinito. Nietzsche reclama aquí nuestra voluntad para crear, y de esta manera, llenar el horizonte, ya no Metafísica, de una razón fundante, sino desde lo más propio, la voluntad, aquella voluntad que solo afirma un querer hacia la vida.

V SIMPOSIO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA

Máximas y deberes: Kant y la búsqueda de fundamentos

En el prólogo a la Fundamentación, Kant explica el cometido de la obra. Nos dice un poco acerca de las ciencias, y más adelante explica la necesidad de una Fundamentación para una Metafísica de las costumbres, o como versa su otro título: crítica de la razón pura práctica. No olvidemos aquí el detallado trabajo anterior que precede a esta crítica, me refiero a la Crítica de la razón pura (CRP), en la cuál Kant trata de abordar el problema del conocimiento, pero un conocimiento fundamentado. Un conocimiento fundamentado requiere principios, estos principios deben ser metafísicos. Por principios metafísicos hay que entender: fundamentos a priori universales. Para el ámbito del ser (física o razón pura teórica estos principios están dados de antemano por la naturaleza, una naturaleza causal y determinada) estos principios están dados en la naturaleza en sí, y bajo los cuales el ser se ve determinado causalmente. De la misma manera en el ámbito de la razón práctica ha de hallase principios que sirvan no para el ser de la física, sino para el deber ser de la acción humana.

Se puede decir luego que en Kant la experiencia moral está en contacto con lo más íntimo de nosotros, ya que debe estar fundamentada bajo principios, y como principios deben ser de igual manera para todos. Debe entenderse que todos los que esta nueva moral incluya son los seres racionales capaces de sintonizar con dichos principios, y estos principios generales deben anticiparse y estar primordialmente antes de cualquier deseo.

Al inicio del primer capítulo de la Fundamentación, Kant nos dice que “No es posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno si restricción alguna, salvo una buena voluntad”, es decir lo que se desea lograr como bueno en el esquema de la razón práctica (acción) es una buena voluntad. Para empezar hay que identificar que Kant nos dice que el querer como la moción de la voluntad no tiene nada que ver con el deseo, es decir para Kant voluntad como querer no es desear. Entonces una acción que sea observablemente buena debe ir de acuerdo a una buena voluntad, excluyendo el deseo, o lo que Kant llama inclinación.

No obstante nuestra voluntad no es buena de por sí, como lo es el ejemplo del Santo del segundo capítulo, donde aquella voluntad es buena de por sí, entonces todas sus acciones han de ser buenas también y en tanto buenas: son morales. Pero nosotros que no contamos con aquella voluntad del Santo, podemos también acceder al camino seguro de una buena acción, pero a través del deber, entonces una acción buena es la que se traduce a través del deber.

Cuando Kant aborda el concepto de deber, hace una distinción entre lo que se sabe de aquel, por un lado desde el conocimiento vulgar o conocimiento moral común, y por otro desde el conocimiento moral filosófico. Se sabe que de aquí se hará la distinción entre actuar conforme al deber y actuar por el deber mismo. Cuando una acción se la hace conforme al deber se la realiza de manera externa, no hay un fundamento, y además se ve encaminada por una inclinación, esta vía moral es la que Kant identifica como la moral común, una moral de rasgo egoísta capaz de sintonizar con el beneficio individual; aquí parecen los conceptos antiguos de moral, tanto la moral de la virtud como la moral de la felicidad. Por otro lado, la vía segura de acceso a la moral, es cuando el agente de la acción actúa por el deber mismo no conforme a él. Es aquí donde se empata con la moral filosófica, ya que para actuar por el deber mismo, se debe saber acerca de los principios morales, y según ellos actuar, pero estos principios no son visibles desde la moral común, sino desde el conocimiento filosófico.

Por eso Kant indica que el disponer de una concepción del deber no significa que estemos seguros de aplicarla correctamente en situaciones reales. Todo lo que pretende la teoría kantiana es en ciertas ocasiones simples y comunes sabemos cómo sería el hecho de cumplir con nuestro deber. Porque lo haríamos por el deber mismo, no por otra cosa.

Una vez que hemos apreciado el valor del deber, y que se debe actuar por el mismo, no otra cosa, Kant indica que el deber está en sintonía con los principios objetivos de la acción, pero cuando ese deber se traduce a las acciones individuales, se pasará al concepto de máxima, ya que máxima y deber deben reflejarse en la acción. Así podemos decir que el valor moral de las acciones radica en una máxima, y una máxima está determinada de acuerdo a lo que cada uno de nosotros ha decidido. Una máxima para Kant, es un principio subjetivo de la acción, y se debe de actuar de acuerdo a él. Así, la máxima de una persona (cualquiera) es una norma que escoge para seguirla en sus acciones, no es necesario que siempre lo haga, pero como máxima debe por respeto a la ley cumplirla. Respeto para Kant significa esa solemnidad necesaria para la acción, es el requisito necesario para que nuestra acción se encamine bajo principios.

Un ejemplo de máxima como regla de acción individual: Una persona muy irascible adopta una máxima de suprimir los arranques de cólera, es probable que se lo diga a sí mismo cuando trata de actuar de acuerdo con ella. Otra característica de la máxima es que ella no representa la decisión de cumplirla, sino es la pauta o la mejor manera posible en esa acción. Así podemos decir, que la máxima es una norma que ha adoptado el agente, y a la que decididamente se amolda. Entonces bajo esas máximas vamos amoldando nuestra conducta, por eso elegir máximas es elegir un plan de conducta. Aquí rescatemos algo previo, en un mundo que actúa bajo leyes determinadas de antemano, el hombre es el único ser capaz de actuar bajo leyes propias, él es capaz de legislar sobre sí mismo.

Entonces sólo quien es capaz de adoptar máximas será moral o inmoral, de ahí de que un animal o un ser dentro de la naturaleza no podrá ser considerado moral, ya que no puede plantearse reglas de acción para sí mismo.

Hasta aquí no hay que olvidar algo importante; decimos que una máxima es moral si concuerda con la ley moral (aquella que es principio de acción), sabemos ahora, que la moral para Kant no parte del deseo o la inclinación, o las consecuencias que el agente vislumbra en su acción, sino, en la pura intensión que el agente tiene por deber. Por eso la moralidad de una acción está de acuerdo a la conformidad a la ley moral general. Por eso de concepto de máxima se pasa al de imperativo. Porque, lo que se trata es que mi acción sea moral, y es moral, si y solo si, puedo determinar también, que mi máxima llegue a ser una ley universal; es decir, que también sirva para todos, no solo para mi, aquí es donde se equipara el concepto de máxima con el de ley de la moralidad.

No olvidemos que el concepto de ley en Kant, simboliza un principio que rige a todo de manera universal, como principio objetivo, por eso Kant dice que nuestra máxima de acción (principio subjetivo) debe tomar la forma de la ley moral (principio objetivo).

Hasta aquí sabemos que una acción cumple o viola una máxima del sujeto, y las máximas mismas cumplen o violan el principio moral. Por eso del concepto de máxima se pasa al de imperativo, ya que cuando se pasa a la idea de imperativo se asegura de que la acción vaya de acuerdo a una máxima. No obstante, no se trata de un imperativo a secas, sino de un imperativo categórico, ya que no sólo es un medio instrumental para un caso determinado (diferencia con el imperativo hipotético) sino que debe ser válido para todos y en toda ocasión, así entiende Kant la idea del imperativo categórico, como el principio subjetivo que me encamina en la acción moral, y que además debo actuar por él (imperativo) y que debe no ser solo para mí en cierta ocasión en la que me beneficia, sino siempre, y es válido para toda ocasión no sólo para mí, sino para todos (categórico).

Por eso un imperativo categórico, trata de ser un principio subjetivo (máxima) válido para toda situación,; además, es una prueba de moralidad, ya que debemos por respeto actuar según él. Por eso la primera formulación del imperativo nos dice “obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal” se debe pretender entonces que mi regla de acción, sea al mismo tiempo una ley universal, no algo aquí y ahora válido sólo para mi. La segunda formulación indica lo siguiente “Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza” Se quiere entonces que por nuestra voluntad, o desde nuestra voluntad, llegar a que nuestras acciones puedan convertirse en leyes de la naturaleza, es decir que se conviertan en principios objetivos, así como la causalidad del mundo físico, pero ahora dentro del ámbito de la acción humana.

Finalmente la tercer formulación del imperativo indica “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como un medio” Así pues esta tercera formulación de Kant indica su cometido final en el reino de los fines, es decir aquel fin global en donde los hombres se inscriben siendo fines en sí mismos, nunca medio para otra cosa. Y agrupa todos los hombres, en tanto racionales, racional para Kant es aquel agente que puede ser capaz de representarse el deber y la ley moral.

La Fundamentación indica, que el deber no es un concepto empírico, es alcanzado por la reflexión filosófica en busca de principios. Por eso mediante la experiencia no es posible estipular una máxima. Así Kant nos dice que “Cuando se trata de valor moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios íntimos de las mismas que no se ven”.

Por eso se trata de una moral genérica, anterior a cualquier experiencia, que finalmente te traduzca en una voluntad determinada a-priori por fundamentos. Así Kant nos dice que “Cada cosa en la naturaleza opera con arreglo a leyes, sólo un ser racional posee la capacidad de obrar según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad” y la voluntad no es otra cosa que razón práctica.