Pues ser y pensar es lo mismo

Sócrates en el Banquete ¿y ahora qué digo?

2010-11-11T19:56:00.000-08:00

En los discursos anteriores al de Sócrates hemos ido recogiendo las características de Eros, estos aportes le permitirán al filósofo ateniense rebatir o apoyar sus nuevas ideas según corresponda con su nueva definición, ahora ya desde la filosofía. Los interlocutores del Banquete han ido sumando características desde sus propias ciencias o artes, es así, por ejemplo, el caso de Fedro que toma referencias y descripciones de Eros desde la Literatura y mitología, por otro lado Pausanias había hecho lo mismo, pero desde la política, Erixímaco desde las ciencias y las artes simbolizadas por las musas. Luego la Comedia y la descripción mitológica de Aristófanes y finalmente la poética trágica de Agatón.

Lo que debemos rescatar de estos interlocutores de Sócrates es los siguiente:

1. Los discursos desde Fedro hasta Aristófanes han versado sobre cómo es el Eros, y qué favores reciben los hombres de él.

2. Sólo Agatón ha podido hablar desde el mismo Eros, es decir del Eros en sí.

3. Todos los discursos anteriores coinciden en atribuir a Eros características divinas.

4. Sócrates también habría estado de acuerdo con el discurso y las características que Agatón atribuye a Eros, hasta que aparece la misterios presencia de la sacerdotisa de Mantinea.

5. El pequeño diálogo entre Sócrates y Agatón nos permiten poner en bandeja los primeros indicios de este Eros filosófico, negando las característica principal de divinidad que habrían atribuido todos los discursos anteriores.

El Amor, siempre es Amor de algo, nunca lo es de nada.

Sócrates le dice a Agatón que si el Amor está siempre avocado hacia la belleza es porque no posee la misma, porque uno desea lo que no se tiene. Entonces, si Eros siempre desea la belleza de las cosas, es porque no la posee, y sabe de alguna u otra manera que la belleza en sí es lo más anhelable, por eso mismo, se avoca hacia ella.

Además todo deseo lo es de algo, y ese algo al que se refiere el deseo es sobre lo no poseído, y si lo no poseído es la belleza o la bondad: Eros no es bello, Eros no es bueno. Entonces si Eros no es bueno y tampoco bello, Eros no puede ser un dios o una divinidad, ya que la divinidad en general posee belleza y bondad, como sus características principales.

Hasta aquí se ha negado la principal característica de Eros como divinidad, pero ¿si Eros no es una divinidad, entonces qué es?

En esta parte el diálogo nos sugiere un cambio de tono en el discurso de Sócrates, ya que nos parece iniciar en estas artes eróticas a través de un personaje: Diotima, La sacerdotisa de Mantinea.

Entonces, después de negar las características principales atribuidas a Eros, paso siguiente es darle nuevas características. Si Eros no es bueno y tampoco es bello, no se pasa al extremo, es decir, que sea malo o feo, y aquí aparece el concepto de intermedio. No es un dios porque no posee cosas bellas y buenas, simplemente las anhela porque carece de ellas. Y tampoco es inmortal, sino que está en medio de lo mortal y lo inmortal, es así que se dirá de este Eros ser un Daimon, un genio o un demonio, que está entre lo humano y lo divino, y que además permite la comunicación entre ambos, por eso Eros es también un adivino (esto tal vez nos recuerde lo que en su momento dijo Erixímaco acerca de Eros).

Todas las características que de van sumando a este Eros han de justificarse, por eso aquí aparece la descripción de su nacimiento.

Entonces Diotima le narra a Sócrates acerca del nacimiento y concepción de Eros. Dice que se encontraban todos los dioses reunidos dado que estaban celebrando el natalicio de Afrodita, y entre los concurrentes a dicha celebración se encontraba Poro, hijo de Metis (la prudencia), el Dios de la abundancia (Poros en griego significa apertura, dádiva, de dónde nos viene el concepto de poro, por ejemplo, los poros de la piel), y como era costumbre en la puerta se encontraba Penía, la pobreza, que estaba mendicante como era usual. La celebración continuaba, hasta que Poro se embriagó de Néctar (aún no había vino, esta característica resalta que el suceso se haya dado en el principio de los tiempos) y salio hacia los jardines que estaban fuera del recinto, luego de ello, cayó dormido bajo el sopor que ha provocado la embriaguez. Y Penía, deseando hacerse de un hijo, se acostó al lado de Poro que estaba totalmente ebrio.

Así, luego de este suceso se engendró Eros, y es escudero y acólito de Afrodita por haber sido engendrado durante su natalicio. No obstante, lo que debemos rescatar aquí es que ambos padres de Eros poseen características completamente antagónicas, por un lado la abundancia de recursos del padre (Poro) y la menesterosidad de la madre (Penía). Ambos tratan de ser la representación de Eros como lo intermedio entre ambos, ya que Eros es siempre carente de recurso por eso siempre anhela, pero a la vez es muy hábil cazador y charlatán. Entonces, ambas propiedades extremas que simbolizan a Eros nos permiten distinguir cómo actúa, ya que lo hace por carencia, se dice que a veces muere, pero que renace y al ser siempre carente de todo, siempre tiende a conseguir aquello que le falta, por eso Eros es amante, porque se impulsa a conseguir, es actividad, no pasividad. Recuérdese aquí que los discursos anteriores ponían a este Eros como un amado, por su belleza y sus características divinas, no obstante, aquí se ha negado todo lo anterior y ahora es el mismo Amor el que inspira a conseguir aquello de que es falto.

Además, al ser inspirador, actúa como esa fuerza externa que nos impele a alcanzar lo que no tenemos, por eso también es un Demonio o un genio, ya que se inmiscuye dentro de nosotros y nos embriaga de su poder, y nos hipnotiza a conseguir lo que él ha dictado. Eros es pues un inspirador, un encantador, un adivino; que además, puede provocar la comunicación entre lo mortal y lo divino, ahí también hace patente su carácter de intermedio.

Eros nos lleva a conseguir lo que deseamos, por ejemplo los hombres desean ser inmortales, y para conseguirlo deben engendrar, para así perpetuarse. Sin embargo, el hombre no engendra en lo feo, sino, se impulsa por la belleza y en ella quiere engendrar. Por eso al comienzo Eros se conduce por la belleza de los cuerpos, en los cuales puede engendrar, y hacia ellos se dirige. Puede padecer por este Amor o encantamiento que siente. Así también, aquí se puede agregar lo dicho por Fedro anteriormente, él narraba acerca de los acontecimientos y sufrimientos de los amantes por sus amados (Aquiles y Alcestis por ejemplo), es que Eros posee tal fuerza que hasta la vida misma puede quedar de lado ante su poder. Eros es pues un encantador, que cuando ejerce su poder sobre nosotros, no podemos hacer nada, nuestra voluntad ha sido tomada por este demonio, todo lo que indica va a ser lo que hagamos. Eros posee tal poder, no sólo en los hombres, sino también en los animales, ya que ellos también son capaces de arriesgar su propia vida en pos de proteger lo que aman: sus hijos.

Eros, indica Sócrates, se conducía en un primer nivel por la belleza que aparece ante él, no obstante, hay un ascenso progresivo que se inicia desde allí. Después de apreciar la belleza de los cuerpos se debe notar, que todos los cuerpos comparten dicha belleza, luego se pasará a buscar la belleza de las almas, y de una sola y despreciando las demás, ya que en las almas se inscribe una belleza permanente que tiene que ver con la virtud y lo más estable (aquí recuérdese las palabras de Pausanías al comparar de manera similar lo que indicaba con la Afrodita Uranía). Pero Eros impele a seguir ascendiendo, en este ascenso nos topamos con la reglas, leyes y normas que permiten la ordenación de la Polis. Aquí no se debe olvidar la pretensión política de Platón que se refleja de una manera más detallada en La República, pero aquí en el Banquete no se debe olvidar que lo que se quiere rescatar es la armonía y equilibrio que puede producir Eros al nivel político. En cuarto lugar aparecen las matemáticas como la apreciación de la belleza y armonía de las ideas abstractas, aquellas que permitirán el vuelco hacia lo más elevado, es decir las ideas en sí. La idea última que se está por lograr, ya lejos de todo asidero sensible, es la idea de la belleza en sí; aquella que se ha conseguido por el ascenso progresivo de Eros, hasta encontrarse con lo más puro.

No se debe olvidar que la idea de la belleza es también la unidad, aquella que reúne toda la multiplicidad de las formas, bajo una idea única, que armoniza todo el esquema. Aquí Platón caracteriza esta idea como la belleza, en La República, veremos que esa idea es el Bien, ya que tanto el Bien como la Belleza son lo mismo.

Eros así es un filósofo, un amante de la sabiduría, ya que no desfalleció en la búsqueda de las ideas puras, avanzó y avanzó hasta conseguir la idea en sí. Es un amante inspirado, que quiere lograr su fin en la aprehensión de lo más elevado.

Así termina de caracterizarse a Eros, no Obstante, el excurso de Alcibíades nos permite identificar a Sócrates como el verdadero filósofo inspirado por este Eros, ya que no sólo es un amante de la sabiduría, y así haciendo patente que Eros sea filósofo, sino que también ha de ser amado, ya que provoca en los otros ese llamado hacia el conocimiento, es decir Sócrates como educador que conduce a todos a sentirse inspirados por Eros. Así Sócrates con sus preguntas encanta, como el pez torpedo a que se quiera salir de la ignorancia, y además, permite que los demás sientan la necesidad y el deseo de conocer. Por eso finalmente podemos decir que el verdadero amante es capaz de ser también amado, ya que permite que los demás vean en él la fuerza y la inspiración necesarios para atreverse a filosofar.

Hobbes y Bagua

2010-04-19T21:10:00.000-07:00

Todos hemos podido ser testigos de los sucesos que se dieron en Bagua este 5 de junio, hemos visto con indignación y temor cómo se ha abordado el tema desde el Estado. Hemos visto también a los protagonistas, por un lado una mayoría democrática que soportaba y le daba bases sólidas al Estado, por otro una minoría que reclamaba por el espacio geográfico que ocupa, aquel espacio de cual ahora el Estado quiere disponer.

Había una contraposición de dos grupos, uno avalado por el sistema político, y otro que se manifestaba a través de la violencia por ser el único recurso mediante el cual se podía dar a conocer. Acaso podíamos ver este suceso mediante lo que Hobbes indica como la guerra de todos contra todos, siendo aquella la característica más humana. Lo que se querrá mostrar aquí es cómo podemos analogar ciertos conceptos de la teoría política de Hobbes para el caso de Bagua, y cómo podemos describir dicho suceso mediante lo que Hobbes indica con su Leviatán.

Para empezar es válida hacer una referencia a lo que Hobbes va entendiendo como la esencia humana, para él le hombre es “por naturaleza un ser de una insociable sociabilidad#”. Cuando Hobbes empieza a describir al hombre lo toma en su esencia más íntima, y ahí encuentra que el hombre es por naturaleza violento, es decir, se encuentra en un estado natural de guerra de todos contra todos#.

En ese estado natural del que nos habla, no es posible una convivencia, ya que este nivel básico del hombre le impide socializar, no obstante, aquí aparece el Estado, ya que el Estado se forma a partir de la condición primera que pone Hobbes para la convivencia: la paz.
La paz se adquiere cuando todos -como voluntades individuales- depositamos nuestra voluntad en una sola, aquella que representa el Estado, o en el caso de Hobbes, el Leviatán. Entonces el Estado se nos presenta cuando depositamos voluntades individuales en una sola, aquella que se presenta en el soberano, o el que conduce el esquema global del Estado.
No obstante aquí podemos hacer una reflexión sobre lo que indica Hobbes, ya que nos dice que fuera del Estado civil hay siempre guerra de todos contra todos#. Para el caso que nos toca ver aquí, parece que se repite dicha idea, ya que los pueblos amazónicos que se han manifestado mediante la violencia, lo han hecho por no pertenecer, o no sentirse pertenecientes al Estado, por eso se encuentran al margen, un margen en el que no podemos apreciar esa protección que el Estado ha debido garantizar.

Un ingrediente que no podemos perder de vista es el siguiente, cuando se ha eliminado cualquier tipo de comunicación y diálogo cuando no hay oídos para los reclamos, aparece la violencia, aquella que hemos apreciado en las masacres, tanto por parte del Estado como de las comunidades, el bloqueo de carreteras, etc. Ya que cuando el diálogo cesa, aparece la violencia.

Sigamos con la descripción, en primer lugar, hay que hacer una disyunción entre un Estado geográfico y un Estado social. Esa distinción es válida para entender que la región geográfica de un Estado no incluye necesariamente a las pequeñas minorías sociales que se encuentran lejos del Estado central, en analogía podemos ver esto como si el Estado fuese un fuego que ilumina y da calor a su espacio geográfico, pero mientras más lejos se esté del centro, menor es la luz y calor que se recibe. En ese sentido, los pueblos que se encuentran lejos del Estado central, no son tomados de la misma manera, ya que están lejos, y la mirada de este Leviatán, no distingue hacia afuera.

Lo que se debe entender hasta aquí, es que esta forma de Estado en donde las voluntades individuales se canjean por una estabilidad política, (en la forma que nos presenta Hobbes) no distingue rasgos geográficos, étnicos y mucho menos a minorías; es por eso que cuando una minoría no se siente presente en el esquema global del Estado, y no es escuchada (recuérdese aquí la distinción inicial del hombre político de Aristóteles siendo acción y razón, es decir: palabra y capacidad para el diálogo) si es que no hay comunicación, o peor aún, no hay oídos a lo que se tiene que decir, es ahí donde aparece la violencia, que es el último recurso, para llegar a ser escuchados por este Leviatán. O recuérdese también que todo lo que Hobbes va ir indicando es para evitar el estado natural de violencia de todos contra todos, pero se regresaría a ese esquema, si es que se rompe con el Estado, y se rompe con el Estado cuando no hay presencia de Él. Por eso vemos que los reclamos de las minorías indígenas de presentan desde fuera del Estado, no hay pues una presencia y una voz directa de ellos dentro del Estado, porque tanto hoy como en el pasado, no han sido los protagonistas. Reflexionemos entonces desde el punto de vista de un 5 de junio, que solo indico la explosión de un suceso que ha tenido una mecha que ha sido siempre invisible tanto para el Estado, como para los que pertenecemos a la mayoría vigente.

Aquí recapitulando lo dicho podemos ver que el Estado aparece como la forma de lograr lo que para Hobbes es la primera condición de convivencia común entre los hombres: la paz. Se trata entonces de eliminar las voluntades individuales, para así conseguir una voluntad común, aquella que se representa a través del Leviatán, a la manera de un monstruo de traza bíblica, en donde todos hemos dejado nuestra voluntad para ser, en este caso, representados políticamente. Pero esto sucede a condición de quedar dentro del Estado, y de esta manera pertenecer a él, y que nos brinde la protección que deseamos. No obstante, ¿qué sucede si este Estado ejerce un poder centrado en la mayorías, qué sucede luego con las minorías?

Se veía líneas arriba que, una minoría que no es escuchada y no participa del diálogo con el Estado, no puede manifestarse de otra manera que la protesta y la violencia, porque ahí donde termina el diálogo empieza la violencia, es como la mano que cansada de estar alzada tiene que alzar la voz de protesta para darse a conocer. Más aún, se veía también que, el Estado funciona como el velo que protege a los que se encuentran dentro de Él, sin embargo, si uno se muestra como no incluido en este Estado, reaparece lo que Hobbes denomina como estado natural, ya que no hay ninguna legalidad que lo proteja, y si no hay ley aparece el hombre en ese estado latente de guerra. Se había visto también que uno va a canjear una voluntad individual por paz y protección por parte del Estado, ya que se ha abandonado al estado natural de guerra, porque en dicho estado natural, no podría vivir, sería el hombre como el lobo del hombre.

Una analogía parece que se ha dibujado con los sucesos recientes en Bagua, o por lo menos algunos ingredientes: Un Estado que se presenta como autoritario, una minoría que no es escuchada y se encuentra al margen del Estado, y finalmente, la violencia como la manera más inmediata de hacerse sentir.

No obstante, dentro de la características que se han ido presentando, una debe llamarnos la atención, más aún para un caso como el que se quiere exponer. Me refiero a la marginalidad de las comunidades indígenas, ya que ellos están al margen, no están dentro del esquema político del Estado, siempre han sido vistos como los otros. Entones, si ellos no se han alineado con el Estado, es obvio que este Estado no tenga ojos para ellos, y mucho menos para sus intereses y problemas. Por eso aquí aparecía una disyunción entre lo político como orden geográfico y lo político como orden social. El Estado no solo es un espacio geográfico, es a la vez un ordenamiento social que debe tomar a todos sus ciudadanos como iguales, tanto en sus necesidades como reclamos. Sin embargo, en lo que hemos apreciado con el tema de Bagua, ha sido todo lo contrario, se ha tomado el orden estatal sólo como espacio geográfico, sin tomar en cuenta quiénes ocupan ese espacio. Es como si el Estado fuera un arrendatario del territorio, y a penas encuentre un mejor postor para ese territorio, los que están ahí habitando saldrían como si de un alquiler se tratase.

¿Podríamos decir hasta aquí que la violencia de dicho suceso está justificada?, ¿acaso al romperse el diálogo el único medio para hacerse escuchar es la violencia?, pues bien hasta aquí deberíamos tener en cuenta los siguiente: Una parte que se excluye o se ve a sí misma excluida del esquema global del Estado, pasa a estar al margen, y cuando se ubica o se la ubica al margen del Estado, es lógico que caiga dentro de lo que Hobbes indica como el estado natural de violencia, ya que no hay ningún Estado que garantice la paz, y mucho menos una legalidad. Es por esto, que las comunidades indígenas están más a la par con la violencia, ya que no sienten la presencia del Estado, y mucho menos la noción de justicia. Pues bien, ante la ausencia de justicia y del gobierno es lógico que sus reclamos vayan más por la vía rápida de la violencia, ya que no tienen otro medio de comunicación, un Estado que nunca prestó oídos a los problemas de esas minorías, es en sí mismo el provocador de tales respuestas.

No con ánimos de alama, debemos resaltar la ausencia política en la minorías, y cómo ellas mismas, sin contar con otro medio de manifestación, recurren a la violencia. Eso sucede siempre con los olvidados, los que no son los que deciden la dirección del gobierno, por ser siempre unos cuantos, no la gran mayoría. No olvidemos también que un fenómeno similar de formó durante la década de violencia que asoló todo el sur; porque es cierto que si no hay una inclusión dentro del sistema político, y se deja al margen a pequeñas minorías, sobre ellas empieza a ejercerse una nueva forma “legal” que siempre toma la vía de la violencia y la fuerza por ser lo más mediato. Juega un paralelo también interesante, el carácter estatal como aquel que poco a poco va quitando el suelo común a las minorías, me refiero a que las políticas de estado, tanto al nivel educativo, social, cultural, etc., provocan que poco a poco las minorías se queden sin su identidad, por ejemplo, podemos referir el caso puntual del lenguaje, la educación básica regular está orientada a agruparnos a todos bajo un lenguaje común, no se imparte la misma educación, por ejemplo en textos escolares que se desarrollen en dialectos amazónicos. Por otro lado, el sistema legal no se presenta para ellos en sus lenguas nativas, entonces lo que se hace mediante esos detalles tan pequeños es ir quitando poco a poco la identidad de su cultura, y esa es una forma más de ir poniéndolos al margen.

Entonces el problema se nos presenta a la vez como una mecha que poco a poco ha ido corriendo hasta que finalmente ha explotado, así como sucedió un 5 de junio; no obstante, ha tenido detrás todo un desarrollo en el tiempo, un marginalización paulatina, no ha sido un suceso que se haya dado de un día para otro.
Todo esto finalmente desemboca en la violencia, y dentro de la violencia no se puede tener un juicio seguro sobre su destino, porque sobre ella no hay un conocimiento seguro, ella misma toma su camino y su desarrollo. Pero la violencia no es así el fin al que se esté apunando, ella es un medio, y este es el único medio. Como medio de protesta y reclamo, porque es la única voz que ellos pueden alzar.

Así podemos cerciorarnos de lo complejo del problema: (1) Una parte de nuestro territorio ha sido siempre relegada por el Estado, (2) Al estar relegada ha salido de la vista, sus problemas y reclamos no eran una prioridad (3) el Estado quiso disponer del territorio que dichas minorías ocupan (4) no hubo un diálogo, y finalmente (5) en la ausencia de diálogo aparece la violencia. La violencia es un fenómeno con leyes y reglas propias, nunca lógicas, ahí lo complejo del problema y su conclusión. Por eso la tensión manifiesta, un Estado que quiere garantizar la paz y la seguridad social, pero por otro lado, una parte de ese mismo Estado que no sintoniza con las ideas del Estado gobernante. ¿Es acaso hasta aquí un problema de minorías y mayorías políticas? A primera vista sí, sin embargo debemos resaltar algunas posibles pautas a la manera de solución. Pues bien, un Estado ausente de los problemas de sus ciudadanos puede caer en un círculo vicioso, porque mientras menos los escucha ellos pueden ir levantando más la voz para ser escuchados. Un Estado que no se preocupe por la inclusión de sus ciudadanos también está pecando de no establecer la justicia como equidad, siendo ese principio el más básico al hablar de justicia, o a la manera kantiana de que sea el hombre un fin en sí mismo, nunca un medio; así podríamos apartar todo agregado externo, de raza, lengua, etnia, etc., y todos se presentan o se presentarían iguales ante la ley, por lo menos con un nombre, no como una cifra estadística. A la vez, es necesario que el Estado proteja y dé seguridad al territorio que ocupan sus ciudadanos, no obstante, ese territorio no es solo del Estado, hay personas que lo habitan, no se puede expulsar a sus habitantes por un simple negocio estatal.

Lo más cercano a lo que se ha querido desarrollar en este breve ensayo es la postura hobbesiana, ya que un Estado a la manera del Leviatán sólo puede desencadenar en un reclamo violento de las minorías no incluidas dentro de dicho Leviatán. ¿Acaso esta democracia esconde detrás cierta cuota de autoritarismo? Pues si se sigue relegando más a las minorías parece que sí, pero mientras todos estén de igual manera incluidos, puede darse solución a esa brecha.
Por eso al comienzo era útil traer a reflexión conceptos de la teoría política de Hobbes, y ver cómo desde aquellos podíamos reconocer ciertas analogías con el caso puntual de la violencia que se ha desatado en Bagua.

También se había dicho que el hombre no sólo es acción política, en sí mismo posee la capacidad de diálogo, por eso la violencia debe ser evitada a toda costa mediante el diálogo, porque cuando se llega a la violencia, ya no encontramos una directriz lógica, porque ella misma lleva sus propias reglas y pautas, que son siempre impredecibles. Por eso se hacía al final una recapitulación y se resaltaban las posibles causas, y en paralelo las posibles consecuencias de una política de tipo autoritaria, más aún cuando dejamos nuestra voluntad individual, y la entregamos al Estado, y siendo este Estado el que decida por nosotros, y relegándonos cada vez más porque su poder no se desvirtúa por una minoría, que en sí misma es también una voz que debe ser escuchada.
Finalmente una reflexión que se puede hacer desde el plano legal y jurídico, es que en principio el hombre siempre debe ser tomado como un fin, nunca como un medio, esa debe ser la premisa principal para todo marco político, porque ese es un principio, tal vez lo sucedido en Bagua pueda resaltar lo que sucede cuando las minorías son medios, como medios siempre se quiere sacar provechos de ellos, no obstante ellos también pueden reclamar sus derechos, pero al estar al margen de la legalidad, o al no ser reconocidos, el único medio que tienen para hacerse escuchar es la violencia. Por eso aquel principio debe ser resguardado, y como principio debe ser para todos accesible, a la manera de lo que indica Kant, siendo el hombre un fin nunca un medio.

A propósito de Hobbes CREANDO MONSTRUOS

2010-04-19T21:04:00.000-07:00

“Nada hay en la tierra que le sea comparable
ha sido creado para no temer a nada ni a nadie;
todo lo encumbrado lo mira desde arriba,
y es el rey de los hijos del orgullo” (Job: 41)

Aquella cita hace referencia al libro de Job, donde se describe a esta criatura llamada Leviatán, que es el más grande y poderoso de los monstruos; ¿por qué habría de comparar o hacer analogía de este ser bíblico con el Estado? Esta pregunta se irá dilucidando mientras continúe la exposición, pero antes me parece necesario comentar algunos aspectos relevantes de la vida de Thomas Hobbes (1588 – 1679), este pensador inglés no sólo es moderno por la época en la que vivió, sino también porque su pensamiento está en clara ruptura con el precedente, de ahí que su teoría política se refiera al individuo, y éste como ser aislado, y que, por necesidad de asociación verá a bien reunirse en sociedad, pero de este punto me ocuparé luego. También él como pensador moderno está en clara sintonía con el pensamiento de su época ensayando también una propia postura epistemológica como es el caso de sus obras iniciales: Elemtuorum Philosophiae (Elementos de Filosofía) cuya primera parte es De Corpore#(1655). Donde “la filosofía es el conocimiento adquirido por recto raciocinio de los efectos y fenómenos a partir del conocimiento de sus causas o generaciones; y, a la inversa, de las generaciones que pueden darse, a partir del conocimiento de efectos”# asegurando de esta manera que al conocer los efectos y las causas de los sucesos uno pueda de alguna manera tener provecho de las cosas; “conocidos los efectos por la aplicación de unos cuerpos a otros, se produzcan efectos semejantes en cuanto lo permite el poder de los hombres y la materia, para utilidad de la vida humana…”# llegando de una manera a poner de trasfondo una manera útil en el pensamiento para provecho del hombre, más adelante dirá que “la ciencia es por el poder”# a la manera de Bacon y la utilidad de la filosofía. Siguiendo un poco más con la presentación de este aspecto de su pensamiento vemos que los objetos no son más que composición de ideas, como por ejemplo el hombre en tanto objeto, que es la mezcla de las ideas de cuerpo, animado y racional “cuando (se) concibe a todo objeto como completamente uno y distintamente visto, aquella idea resulta un compuesto de las precedentes, y de ese modo compone el espíritu las ideas supradichas por el mismo orden con que se componen en el lenguaje estos tres nombres: cuerpo animado racional: hombre. De manera semejante, de los conceptos de cuadrilátero, equilátero y rectángulo se compone el concepto de cuadrado”#. También presenta una división de la filosofía: Filosofía natural, que trata de las causas y efectos de las cosas; y Filosofía de la sociedad civil, que trata de la vida humana, de sus pactos y convenciones; subdividiéndose en ética y política. Hasta el momento Hobbes no ha presentado algo completamente relevante para su tiempo, sin embargo sus reflexiones giran en torno del tema social y político como veremos más adelante.

Antes de seguir recolectando aspectos de su pensamiento quiero hacer un breve paréntesis para agregar algunos aspectos de su vida; él nace en Inglaterra durante las constantes amenazas de invasión de la corona española, por eso anota en su autobiografía “el día que nací, mi madre dio a luz gemelos: a mi y al miedo” siendo este estado de alerta y combativo constantes, los que influenciaron luego en su pensamiento político. Otro aspecto relevante es que su educación estuvo bajo los últimos influjos escolásticos, no obstante tuvo mayor interés por los nuevos pensadores de la época (Kepler, Galileo, etc.), siendo incluso admirador de aquellos, además conoció personalmente en uno de sus viajes a Galileo en Florencia. Ligado también a la vida política, ya que fue preceptor de algunos condes, lo que le permitió viajar y conocer un poco más, no obstante discrepó con el clero ya que algunas de sus ideas provocaron su exilio y estuvo por esa razón más de 10 años en Francia#, fue también secretario de Bacon, mantuvo correspondencia con Mersenne, tuvo interés por la filosofía de Gassendi y pudo conocer a Descartes en su estancia en Francia. Estos aspectos además de su profundo interés por los escritores clásicos (Tradujo obras de Eurípides, Tucídides, Homero, etc.) y cabe resaltar que vivió más de 90 años lo que ya es suficiente para poder tener una visión global del hombre, y más que todo como él lo interpreta.

Todos estos aspectos se mezclan dando como resultado un pensamiento más preocupado por el hombre en tanto ente social, además que su vida plagada de las más variadas vivencias y sinsabores influyen claramente en su teoría política; considerado el iniciador de la filosofía política.

Luego de una Breve presentación de este personaje veamos un poco acerca de lo que trata su pensamiento.

1. HOBBES Y EL PENSAMIENTO POLÍTICO

Hobbes apunta sus reflexiones hacia la política donde el hombre es el protagonista, quizás el único. Creo aquí conveniente diferenciar el primer significado de política y lo que Hobbes entiende por política. Política debe su raíz a la palabra polis en griego, además de seguir una larga tradición desde los tratados políticos de Aristóteles siendo para él el hombre un Zoon Politikón y un animal social, sin embargo estas primeras definiciones serán rebatidas por Hobbes, incluso para él el hombre deja de ser también un ser racional “por naturaleza el hombre es un ser de una insociable sociabilidad”#.
Aísla al hombre Hobbes y lo retrae a su condición natural quedando el hombre en dicho estado como asocial, apolítico y enemigo de vivir en sociedad; es así que en esta condición cada hombre manda sobre sí mismo soberanamente ius omnium in omnia (derecho de todos a todo). Siendo de está manera contrario a la teoría aristotélica, quedando el hombre ni como animal político y mucho menos racional, sino un ente guiado por sus pasiones antes que por su razón. Por eso aísla al hombre y lo va separando de todos los agregados de su personalidad hasta quedarse con el hombre en su condición natural de una manera analítica, por eso él trata de “desarmar y armar parte por parte para entender su funcionamiento”#. Quedando así un espacio político puro como el vacío que proponía Galileo. Este hombre en estado natural es el punto de partida para el pensamiento político de Hobbes. Este inicio con el hombre en cuanto tal, guiado por sus pasiones, convierte al hombre antes que en un ser racional en un ser irracional guiado por sus pasiones antes que por su razón, convirtiendo de esta manera al hombre en un lobo para el hombre: homo homini lupus, sin embargo en el lobo existe aunque sea un mínimo de solidaridad, quedando el hombre hombre para el hombre homo homini homo. De esta condición chocante empieza a esclarecer tres principios por los que el hombre se regirá en este condición de naturaleza: el temor, que se traduce en temor a la muerte timor mortis ya que el hombre es asesino potencial del otro; la desconfianza ya que ninguna garantía existe en este estado primigenio y finalmente la competencia dado que en esta condición todos tienen derecho a todo, de ahí que se traduzca en una competencia inmanente superbia vitae. De ahí que la pasión fundamental sea la conservación de sí mismo y finalmente todo derive en un estado latente de guerra de todos contra todos bellum omnium contra omnes.

Hasta aquí hemos seguido de cerca la parte analítica de la condición humana para Hobbes, pero esta le sirve para iniciar la parte compositiva de su teoría (síntesis). Luego de este estado inicial bélico, parte el hombre hacia la asociación, siendo de esta manera el miedo el que permite una asociación para hacer frente a un enemigo común que en este caso es el hombre mismo. A la manera cartesiana del cogito, Hobbes propone la idea del temor timeo ergo sum, ya que en dicho estado natural todos los hombres tienen derecho a todo, de esta manera los deseos y pasiones no hacen si no agravar esta condición, además de que el hombre se guié sólo por aquellos. De ahí que una libre asociación no hace más que conservarnos de esa lamentable condición. En esta asociación primigenia aparecen para Hobbes las leyes naturales siendo la primera la paz.

Hasta aquí se han revisado algunos aspectos importantes que me permitirán entrar ya en la obra más importante de Hobbes al respecto. El Leviatán.

2. EL MONSTRUO INFINITO

A la manera del monstruo bíblico del libro de Job, aparece el Leviatán de Hobbes, sin embargo este personaje para él es un conglomerado de hombres todos en iguales condiciones, que hacen o recrean a este ser gigantesco convirtiéndolo en un ser animado cuya alma es la soberanía y es presentado como un organismo vivo. Con ojos, oídos, y todos los elementos propios de un hombre, y claro cada uno con una propia función (será útil entonces la analogía con un organismo vivo más adelante).

Como se veía líneas arriba, se parte del hombre en iguales condiciones, luego por un miedo común hay una asociación, pero se necesita de un organismo que finalmente garantice el cumplimiento de los acuerdos. Es decir que de las leyes naturales de derive a un derecho natural, porque “fuera de la sociedad civil uno goza de una libertad completa, fuera de la sociedad uno tiene derecho sobre todas las cosas, aunque no pueda gozar de ninguna, pero en la república cada uno goza tranquilamente de su derecho particular “#

Es decir se trata de trasladar los derechos propios al otro, a fin de encontrar un bien común, porque mientras vive solo no hay problema, pero si vive en sociedad está obligado a seguir el parecer del otro según los pactos que ha contraído.

Se trata de juntar voluntades individuales a una común, porque cada voluntad individual funciona como una célula en toda organización civil, de ahí que el propósito sea una eficiencia más que una rectitud de los principios; no es un Estado paradisíaco como el de los relatos bíblicos, sino es un Estado creado y sostenido por el derecho, y que, finalmente funcione.

Veamos ahora a qué se refiere el derecho natural de Hobbes, y cuál es su diferencia con las leyes naturales.
“Derecho natural (jus naturale) es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin”#

Y la ley natural (lex natuaralis)

“es un precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada”#

Luego él diferencia tanto jus como lex “derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. Así la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia”# ya haciendo esta diferenciación regresamos a como se había definido al hombre en estado natural como homo homini lupus y en estado total de guerra bellum omnium contra omnes, no obstante de ahí parte un precepto de la razón para la conservación del hombrea la que Hobbes llama “ley fundamental de la naturaleza”.

“cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas la ayudas y ventajas de la guerra”#

Quedando así establecida la primera ley natural “buscar la paz y seguirla” ya que en un estado natural bélico no es posible ningún progreso, de ahí que la paz es el primer paso que garantiza la evolución del hombre. La segunda ley fundamental dice:

“que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a el mismo”#

Es decir trasladar los derechos propios a un derecho común compartido, como en el evangelio dice Hobbes “lo que pretendáis que los demás os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos”.

Sigamos de cerca este capitulo (Leviatán Cáp. XIV) en el cual se encuentran las principales definiciones de lo que Hobbes propone: RENUNCIAR a un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad (ausencia de impedimentos exteriores) de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión, ya que todos tiene derecho a todo por su misma condición natural; por SIMPLE RENUNCIA cuando el cedente no se preocupa sobre la persona beneficiada por su renuncia, o por TRANSFERENCIA cuando se desea que el beneficio recaiga sobre una o varias personas determinadas, el DEBER (del que ha renunciado) es no impedir que su voluntad anule dicho acto y si el impedimento se hace factible recae en INJUSTICIA que es entendida como una contradicción. Y lo único que asegura el cumplimiento es el temor de alguna mala consecuencia que resulte de aquella ruptura. La TRANSFERENCIA mutua de derechos entre hombres se llama CONTRATO, y se le llama PACTO cuando dicha transferencia convenida, es factible luego de transcurrido un tiempo determinado, durante el cual uno de aquellos (el no beneficiado) confía en el otro para que luego reciba lo PACTADO; cuando algo es dado sin recibir nada por la transferencia se llama donación; MERECIMIENTO es cuando el que cumple primero el contrato merece lo que ha de recibir en virtud del cumplimiento del contrato.

Hasta aquí de manera somera he podido traer algunas definiciones, no obstante creo que no es necesario detallar más al respecto. Sigo con esta mirada ligera hasta llegar a las demás leyes fundamentales -19 en total- rescatando algunas de las más importantes:
Tercera. Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado; Quinta: que cada uno se esfuerce por acomodarse a los demás; Novena: que cada uno reconozca a los demás como iguales suyos por naturaleza. Que finalmente todas se pueden resumir en la fórmula “no hagas a otro lo que no quisieras que te hicieran a ti”.

Habiendo rescatado las más resaltantes leyes a juicio propio, me remito a seguir examinando lo que Hobbes nos tiene entre manos. De estos presupuestos básicos se parte hacia la idea de Estado, que sin embargo no hace más que garantizar el cumplimiento expreso de las leyes, ya que una multitud unida en una persona es el Estado, es decir que no es más que una persona pero en sentido macro, por eso como se decía líneas arriba que siendo un organismo vivo compuesto por hombres, cada hombre en este organismo cumple una función, y al igual que un organismo, si alguna de las partes de las que se compone funciona mal decae en enfermedad, siendo para Hobbes la más terrible la guerra civil. Pero aparte de ser un organismo macro garantiza a sus partes (hombres) defensa ante enemigos exteriores, la conservación de la paz interna, la abundancia en cuanto es compatible con la seguridad pública, el disfrute de una libertad inofensiva. Pero para esto es necesario transferir todo el poder a una persona que funcione como representante de las demás, es así como revisando entre los tres tipos de gobierno (aristocracia, democracia y monarquía) finalmente él se deriva hacia la monarquía hereditaria, “hay la que es hereditaria en algunas familias, y la que se contenta con la elección de sus magistrados, y deja las deliberaciones a un pequeño número de personas capaces. En una palabra: que la que se aproxima más a la monarquía o se aleja más del gobierno popular es los mejor de todas” # luego acusado por esto de absolutista.
No contando con tiempo suficiente en esta exposición para poder detallar más, finalizo con unas conclusiones acerca del tema.

3. CONCLUSIONES

El Leviatán es un monstruo de traza bíblica, integrado por seres humanos, dotado de una vida cuyo origen brota de la razón humana, pero que bajo la presión de los acontecimientos, circunstancias y necesidades decae por las pasiones e impulsos en alguna guerra civil, y en la desintegración que es finalmente la muerte de este organismo vivo; demostrándose así que las pasiones ejercen una mayor fuerza que la razón, porque a diferencia de Platón, quien creía que el conocimiento del bien asegura su ejecución, Hobbes define más que todo al hombre como pasional, ya que la pasión es más fuerte que la razón a la hora de actuar. De ahí que para él la moral no sea más que un autocontrol, antes que un fundamento.
El caos del hombre necesita de un poder político, porque de alguna manera obliga al orden y a la preservación la propia vida, y aquí creo conveniente poner el ejemplo que leía en uno de los ensayos sobre Hobbes, y se trata de una narración de Sexto Empírico donde nos dice que a la muerte del Rey persa se dejaba a sus súbditos sin leyes y a su libre albedrío por cinco días, en los cuales ocurrían las más terribles violaciones a los derechos fundamentales de la persona; luego de esto los mismos súbditos reclamaban a un soberano y asegurando así el respeto por las leyes y una incondicional fidelidad a su Rey.

Entonces un conglomerado así de personas sí es un monstruo, el Leviatán entonces si queda reconocido y recreado como el personaje del Libro de Job, y no sólo de él se ocupo Hobbes, una de sus ultimas obras fue titulada Behemot, que es el otro monstruo del Libro de Job, y rescato aquí un aforismo de Nietzsche “quien con monstruos lucha cuídese de no convertirse a su vez en monstruo”# es decir ¿tan terrible puede llegar a ser la condición humana? No encuentro aquí una respuesta a esta pregunta, en todo caso es una pregunta abierta; que ha demostrado, demuestra y tal vez siga demostrando que es verdad la afirmación del estado irracional y pasional del Hombre. Sin atemorizar por eso los logros que se han venido llevando a cabo a partir del arte de la guerra, ya que la ciencia hoy avanza más en los temas bélicos o sus progresos han sido readaptaciones de lo que inicialmente tenía propósitos destructivos (me refiero al transporte, la síntesis de energía nuclear aplicada o otros fines no destructivos, los sistemas de comunicación, etc.)

En todo caso Hobbes se dio cuenta de ello mucho antes, y claro que su entorno favoreció de alguna manera a ver de esa forma al hombre, llegando de esta manera a ser interesante lo que él propone y tal vez dando luces acerca de esa tan lamentable e incomprensible racionalidad irracional.

La idea del Bien al fianl del libro V de la República (Philo-sophos)

2009-11-16T18:38:00.000-08:00

La pregunta que ha conducido el diálogo en los cuatro primeros libros ha sido por la Justicia, y a partir de ella se ha ido saliendo de la particularidad de las definiciones previas para encaminarse hacia un concepto que las reúna a todas. No se debe perder de vista hasta aquí, que las definiciones que de la justicia se han dado (libros I al IV) han sido meras especulaciones desde la opinión que de la justicia tenían los interlocutores de Sócrates, pero de lo que se trata es de no dar una definición desde de lo particular, sino un agrupamiento en el concepto. Podemos agregar aquí aquellas definiciones: en 331c Céfalo define la justicia como la devolución de lo que se debe, en 332d Polemarco define a la justicia como el beneficio a los amigos y perjuicio a los enemigos, en 338c Trasímaco dice de la justicia es lo que conviene al más fuerte, más adelante Trasímaco nuevamente dice de la justicia que es la excelencia y sabiduría, así el libro primero apunta a que la justicia es la excelencia del alma, es decir según el érgon del alma, aquello que cumpla mejor su función (como areté).
El cambio de interlocutores en el Libro II indica un ascenso en la argumentación, se ha dejado las definiciones de Trasímaco, Polemarco y Céfalo, para empezar el diálogo con Glaucón y Adimanto. Es así que la definición se va abordando de otra manera, en 357a Glaucón dice que la justicia es querida no como un fin en sí misma sino como un medio, es decir se quiere a la justicia por los beneficios que de ella podamos recibir. Más adelante en 358e el mismo Glaucón dice de la justicia que no es cultivada voluntariamente, ya que la justicia sería un acuerdo para no sufrir ni cometer injusticias. Sólo cultiva la justicia aquel que es impotente de cometer injusticias. Luego Adimanto agrega en 362d que es preferible cometer injusticias por el beneficio que de ellas podemos sacar, así los ricos pueden librarse de cualquier delito y librarse de los males del más allá (recordemos aquí el pasaje en el cual aparece Céfalo haciendo ofrendas a los dioses).
Con esta breve recapitulación de las definiciones de lo libros iniciales he querido rescatar lo siguiente: (1) Sócrates va a dar un giro, ya que se abandona la búsqueda de la justicia individual (La de los interlocutores) y se pasa a la búsqueda de la justicia en la polis; (2) luego se apreciará que la polis para funcionar ha de cubrir todas sus necesidades (alimentación, vivienda, vestido), pero además ha de contar con las artes y ciencias (3) y finalmente esta polis debe ser resguardada por los guardianes para que en ella se cumpla con lo estipulado. Todo esto da como resultado que los que sean llamados a ser los guardianes de la polis sean educados o formados de tal manera que cumplan dicha función. La primera parte del Libro III es la puesta en práctica de tal formación para los guardianes, pero ya en 412b se hace necesario que sobre los guardianes, haya gobernantes, ya que ellos son los que han de llevar las riendas de la polis. No se debe perder de vista hasta aquí, que los gobernantes son los que deben colocar a cada uno según su función dentro de la polis, en ese sentido, los gobernantes deben estar convencidos de que se debe hacer siempre lo que más le convenga a la polis. (Aquí la definición provisional de la justicia del libro IV: hacer que cada uno cumpla su función según su érgon)
Todo el recorrido anterior lo he tomado como premisa para lo que aparece en 427d en donde se regresa a la analogía de la polis, la cual se presenta como tripartita, en donde aparece la sophía, la sôphrosýnê y la andreía como estando al mismo tiempo actuando en dicha polis, todas estas partes han de ser necesarias y se complementan, sin embargo la mejor parte (sophía) es la que debe gobernar a las demás. En 441c se hace la analogía entre el alma y la polis, ambas son tripartitas, en ese sentido, en el alma también ha de estar a la cabeza la mejor parte: el raciocinio y por él el alma es sabia. La justicia entonces debe estar dirigida a que cada parte cumpla su función propia, de ahí que esa tripartición sea un requisito para que cada parte se sitúe en lo que le corresponde por naturaleza. Y en la polis los guardianes han de encargarse de que cada uno se encuentre donde le corresponde, pero bajo el principio rector del gobernante, no se debe olvidar aquí la doble significación de arkhé, no sólo como principio sino también como gobierno.
Entonces, si la mejor parte debe estar a la cabeza y gobernar, ¿de quién se está hablando para tal cargo? ¿Acaso aquel que está al lado de la sabiduría (como epistêmê? ¿Se trata del filósofo? ¿Por qué el filósofo debe gobernar?
Y se empieza en 475b el filósofo es aquel que ama algo, si ama algo lo ha de amar (phileîn) en su totalidad y no sólo una parte, así el filósofo no se contenta con lo particular y ahí se queda, sino que es amante de todo estudio sin hartarse nunca. Así el philó-sophos es amante de la sabiduría. Philósophon sophías phêsomen epithymêtên eînai (the lover of wisdom en la traducción de Shorey)
Aquí aparece una distinción esencial al interior del pasaje porque existen dos tipos de amantes: el que ama las apariencias, es decir los amantes de los espectáculos: philótheamones, aquel que está llevado por sus sensaciones a apreciar todo lo que ve y escucha en los espectáculos, pero no puede distinguir la belleza que actúa al interior, ya que al estar embelesado con las sensaciones del momento, no se detiene a pensar (intuir) acerca de la belleza que se le presenta ahí delante; es decir, no se ha tomado en serio aquello que percibe. Mientras que el verdadero philó-sophos, es aquel que también se encuentra embelesado por un espectáculo, pero es el espectáculo de la alêtheia y de la epistêmê. Es decir, ha podido trascender el ámbito sensible, y ha distinguido lo que ve en lo particular en función a una idea. No está soñando, ya que ha podido apreciar lo que realmente es: “aquel que estima que hay algo bello en sí, y es capaz de mirarlo tanto como las cosas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por estas cosas participantes#”. Se trata pues del que está despierto y no confunde la apariencia con lo que realmente es.
Hasta aquí vamos indicando a qué se está refiriendo Platón cuando empieza a caracterizar al philó-sophos, y cuáles son los objetos sobre los que debe versar su conocimiento. En 477 a aparece una distinción crucial, ya que si el conocimiento se refiere a algo, o conoce algo, ese algo que conoce debe ser, ya que del no-ser no puede haber conocimiento, a la manera parmenídea#, de ahí se sabe que lo que se refiere al no-ser es sólo ignorancia. Tenemos así dos extremos, el conocimiento que versa sobre las cosas que son (tó ón), y la ignorancia (agnosía) que está atenta a las cosas que no son. No obstante hay algo que se sitúa entremedias, es decir algo que no es conocimiento y tampoco es ignorancia, algo intermedio: metaxý. Eso intermedio es la dóxa (477b 2) que es algo distinto del conocimiento científico y de la ignorancia. Pero aquí Sócrates hace una pausa para referir a que cada uno tiene un poder o poderes (facultades) dýnamis, que son las que pueden referirse a algo, así como la vista a las cosas visibles, como el oído a los sonidos (477c). Entonces cada poder (dýnamis) está referido a un objeto según sea una dýnamis particular, es decir aparta, y se dirige a un objeto de conocimiento que le es propio. Entonces si la epistêmê es una dýnamis (la más vigorosa), su objeto es distinto al de la dóxa (477e – 478a) de ahí la epistêmê cumple con su dýnamis cuando se refiere al tó ón, en cambio la dóxa sólo opina, entonces lo opinable es distinto a tà ónta. Pero la opinión no puede versar (entiéndase opinar) sobre lo que no es, ya que del no-ser no se puede opinar, es así que la opinión no es vacía, sino que ha de referirse a lo que es, pero como opinión no como epistêmê, es decir, la opinión está al lado de la multiplicidad, lo cambiante, etc. Por eso no se trata de un conocimiento del ser como estable (recordemos aquí a Parménides) porque de lo que se trata aquí es del ser como claridad, por eso la dóxa no es más clara que la epistêmê (ya que la epistêmê es gnônai hôs ésti tò ón), pero sí lo es en referencia a la ignorancia (478c), y se encuentra entre ambas, se reafirma así el carácter de metaxý como siendo y no siendo a la vez (eînai te kaì mê eînai).
En 479b se continúa y se dice que los que ven la multiplicidad de lo bello o lo justo, y no son capaces de contemplar lo en sí, se dirá de aquellos que opinan sobre un objeto, pero no lo conocen. Así el philó-doxos es distinto al philó-sophos, ya que el philó-sophos es aquel que da la bienvenida a las cosas en sí, es capaz de distinguir (diaíresis) lo que se presenta como mero fenómeno y lo que es en sí real, aquello que permanece fuera de toda representación, por eso se trata de agudizar la vista (no olvidemos que el philó-sophos ha de llevar una educación en lo más elevado, es una elevación progresiva a la contemplación de lo puro, por eso se ejercita en la dialéctica como distinción y reunión de las ideas, y esto se puede lograr gracias a la koinonía de las ideas como la homología en el pasaje del Menón referido a la inmortalidad del alma).
Se sabe de aquí que el objeto de conocimiento del philó-sophos es la idea, es decir lo que permanece detrás de toda multiplicidad. Esta distinción se dirige a encontrar lo estable, lo que no cambia en la apariencia. Por eso líneas arriba veíamos que el amante de los espectáculos se encuentra inmiscuido dentro de la multiplicidad de lo sensible, y que además, no podía distinguir lo estable detrás de todo ello; en cambio el philó-sophos si es capaz de separar ambos y notar que hay unidades detrás de lo que se le presenta en lo sensible. Hasta aquí he querido enfatizar con la idea que se sigue de esto, ya que el philó-sophos es capaz de encontrar estabilidad en algo permanente y no particular, es decir en la idea como ousía, que escapa de todo lo particular. No olvidemos aquí el progreso del diálogo hasta el Libro V, como se veía al inicio los primeros esbozos que de la justicia se daba por parte de Céfalo, Trasímaco, etc. todos aquellos eran sólo meras particularizaciones de la justicia, así se sabe que son parte de lo múltiple, están pues en el ámbito de la dóxa, en la cual sí se puede referir a lo que es, pero no como realmente es, sino como una imagen particular. En ese sentido, la imagen particular que tiene Céfalo, Trasímaco, Polemarco, etc. Aquí también podemos traer el ejemplo de las definiciones parciales de la areté que hace Menón, todas son meras particularidades, pero se debe apuntar a una esencia permanente detrás de todas ellas, no se trata pues de la virtud de Menón, de la virtud de Gorgias, sino de La Virtud.
Cuando se hace referencia a algo como idea, se trata de algo que no cambia, que permanece, y que además es UNO, la idea de unidad es la que agrupa a todas las ideas, ya que algo uno es ya en esencia algo puro y no combinado con otro particular. De ahí que todas las ideas puras sean agrupadas bajo la idea de la unidad. Pero no se debe olvidar que no es la unidad a secas, sino que es la idea del Uno-Bien, ya que aquel ya es el sustento ontológico que está sobre todas las ideas particulares. No se debe olvidar que las ideas toman su ser y su esencia del Uno-Bien, el Bien es aquella idea que las agrupa y les da existencia, no podemos dejar de lado aquí los símiles que están al final del libro VI y al inicio del libro VII que a manera de hipótesis nos acercan a lo que Platón quiere indicar como el Bien, no se debe olvidar que son hipótesis como su-puestos, ya que el Bien siendo lo más excelso, y que además está más allá del ser y de la esencia, sólo se lo puede abordar por meras hipótesis, ya que no se debe tomar en sus sentido predicativo, porque así lo estaríamos particularizando, mientras que de lo que se trata es de sólo indicar cómo es que actúa en referencia a la totalidad de los entes. Así, por ejemplo, el símil del sol indica el carácter que cumple el Bien en relación a todas las cosas, sustentando a la totalidad de los entes, no sólo inteligibles sino también sensibles, ya que el Sol es vástago del Bien.
Siendo el Bien una hipótesis detrás de lo que se nos indica, el Bien sólo es accesible por pleno ejercicio de la noesis (porque se trata de algo captable, mas no predicable), aquella facultad que aprehende lo más puro, y a partir de ello distinguir el sustento general de todas las cosas como participantes de unidades idénticas y uniformes (monoeides) que caen bajo el sustento del Bien. Por eso en la República cuando se sabe que la justicia es aquella virtud que hace cumplir a cada uno una función según su naturaleza, y toma su sustento del Bien, y que además la naturaleza toda está emparentada (koinonía) se toma como hipótesis de acceso al Bien en su sentido de sustento total. De este modo el philó-sophos debe estar en sintonía con tó pantelôs ón, como conocimiento verdadero, no de un conocimiento intermedio y a medias como lo supone la dóxa. Sino, se trata de una aprehensión por parte de la noesis de lo más excelso en la unidad y el Bien, de ahí su necesaria salida de la visión de los particulares.

Nietzsche: Nihilismo y Metafísica (Conferencia del día 20 de octubre de 2009)

2009-10-14T22:13:00.000-07:00

Sumilla:

"Una entrada a la filosofía de Nietzsche se puede dar a través del Nihilismo, este nos invita a pensar en esa nada que es el resultado de la perdida de la totalidad. Sin embargo, no es una nada a secas, se trata de llenar ese vacío dejado por la pérdida de la totalidad a través de la voluntad. En ese sentido, la ponencia indicará cómo reconocer dicha dinámica en la filosofía de Nietzsche especialmente teniendo en cuenta su Zaratustra"

Si entendemos a la filosofía como una teoría que el hombre se ha permitido crear, como una especulación sobre principios y causas de la realidad. Así, llevándola a un nivel meta-físico, entendido aristotélicamente como una ciencia capaz de especular sobre los primeros principios y causas. Así, ubicando terreno seguro en la teoría, pero después de tanto esfuerzo intelectual cabe la pregunta que Nietzsche enuncia sobre la pérdida de la esa seguridad.

Nietzsche se encuentra en la tensión final, en los límites de la Metafísica. Aquella que según Heidegger ha sido una ontología-teológica, es decir, aquello que siempre ha situado al ser de los entes en un ente superior un ente perfectissimus: un dios. En ese sentido, si se pierde esa base segura del conocimiento y de todo lo demás, qué pasa si ese dios, que actúa como sustento de toda racionalidad ha de perecer ¿acaso la totalidad de las cosas ha de derrumbarse y evaporarse? La verdad es pues el último humo de la realidad extinta.
Nietzsche como él mismo dice de sí en Ecce Homo, “¿por qué soy un destino?#” Ahora él es el resultado de una historia, una historia de una época (epokhé) del ser. La filosofía, entonces, ya no podía seguir siendo una metafísica, una metafísica que no era consciente de su error y de sus límites. Nietzsche así le muestra su error, pero él mismo al pretender hacer una anti metafísica no puede, a su vez, dejar de hacer metafísica. No obstante se permite poner en cuestión estos conceptos de la razón “Dios, inmortalidad del alma, redención, más allá#”, pero lo que sigue es ¿qué puede resultar si es que eso que desde siempre ha sido base segura para el hombre, ha de perecer?

Dios ha muerto es la premisa de su filosofía, (aquí la referencia a la pérdida de toda racionalidad) aquel ente perfecto que daba sustento a todos los entes particulares, ha perecido así lo enuncia el parágrafo 125 de Gaya Ciencia “¿dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos todos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hechos después de desprender a la tierra de su sol? ¿Dónde conducen ahora sus movimientos? (…) ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? (…) ¿No oís el rumor de que los sepultureros que entierran a Dios?#”

Ahora la pregunta es: ¿qué hacer cuando el suelo seguro que sostenía todo ha caído, ha desaparecido? ¿Qué pasa cuando no hay una razón capaz de sustentar la totalidad de las cosas? Si se ha vaciado el mar, ¿qué puede llenar ese espacio tan grande? Si se ha borrado el horizonte ¿qué vamos a ver ahora? Si se ha desencadenado a la tierra de su seguro asidero ¿a dónde ha de vagar?

Toda filosofía empieza con una pregunta, las preguntas que nos aparecen son acerca de qué puede llenar un espacio vacío, qué haremos sin ese suelo seguro y hacia dónde iremos. Resultado de esa pérdida es lo que podemos entender como nihilismo, aquella nada que resulta de la pérdida del todo. Premisa de esto ha sido la muerte de Dios, pero de aquello resulta que todo valor ha perdido su esencia, su ser valor; hay pues una desustancialización de todas las cosas. No hay idea de valor, no hay una directriz. Aquello Nietzsche lo entiende como el último hombre en su Zaratustra, es decir, aquel que ha perdido el sol que sustentaba el mundo, pero se dirige instrumentalmente con una luz precaria y provisional, y en sentido estricto, no auténtica.
Zaratustra lleva a los hombres el superhombre# ya que “el hombre es algo que debe ser superado#”, el último hombre se pregunta “¿qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? Así pregunta el último hombre y parpadea#” Ya que el último hombre es el que resulta de tal pérdida, es aquel rebaño sin pastor#. Pero de esa pérdida Nietzsche está presto a indicar una salida, ya que lo que quiere mostrar con la figura del superhombre es una salida auténtica del hombre capaz de crear sus propios valores. Que el hombre encienda una antorcha, que se permita iluminar por sí mismo la oscuridad que ha resultado por la pérdida del sol. Así, más adelante en los discursos de Zaratustra encontramos la serie de transformaciones que ha de sufrir el último hombre para iniciarse como un superhombre. (Camello-León-Niño)
El superhombre, entonces, es la realización de aquello que en el hombre, y en los demás seres, hace patente la vida. Aquella salida, que sin más, lo provee de lo que quiere. Esa salida al mundo la hará a través de la voluntad; que aquí entenderse como pulsión vital, casi casi, lo que llamamos o llamaríamos irracionalidad. No olvidemos aquí que Nietzsche al iniciar el camino que el superhombre debe transitar, ha de sufrir varias transformaciones#, y finalmente lo compara y hace la analogía de él con un niño. Es decir, una voluntad sin trabas, “un santo decir sí#”. Ya que ahora se reclama al hombre como creador, creador de aquello que antes le venía de fuera; y así habla Zaratustra “Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí; el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo#”. Es un crear afirmativo, una afirmación de la voluntad, una voluntad que se convertirá en una voluntad de poder.

Nietzsche reafirma a la voluntad como sustento de todo lo ente, por eso él aún está pensando metafísicamente, ya que piensa que el ser del ente, en este caso, es la voluntad, y la voluntad como voluntad de poder. No ha pensado la diferencia entre ser y ente, sino que sitúa al ser del ente en la voluntad. Así, aún está inmerso en la subjetividad moderna, el sujeto fundador desde sí mismo.

Heidegger empieza entonces a interpretar de esa manera lo que Nietzsche quiere indicar con la muerte de dios, y la nihilidad del último hombre. Pero eso Heidegger quiere indicarlo como un resultado histórico, en el cual el hombre se sitúa sin el techo que siempre lo había protegido. Ahora se trata del un nihilismo, como resultado de la supresión de todo sustento del valor, por eso dios y su muerte son una premisa y un resultado. Premisa porque inicia así la autoafirmación del hombre en cuanto tal y su voluntad, y resultado porque todo sumo valor cae por su propio peso, ya que si el infinito es tan grande, un día ha de caer. Es un medio día que Zaratustra se encarga de anunciar, una luz sin sombras; dado que ya no se ha de pensar en un mundo suprasensible que se contraponía al mundo verdadero, acaso “el mundo verdadero se ha convertido en una fábula#”. No, eliminando el mundo suprasensible se elimina también el aparente. El resultado es el mundo en cuanto tal, aquella idea que Heidegger quiere rescatar, ya que se ha de reclamar al hombre que piense el mundo como el mundo es realmente, no un mundo desvirtuado por la metafísica. Cuando la onto-teología se desvanece aparece el nihilismo ad portas, todo techo que protege al hombre lo deja más sólo y más enfrentado a sí mismo: humanamente humano. De esta manera Heidegger puede decir “La metafísica es el espacio histórico (metafísica como epokhé del ser) en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierden su fuerza constructiva y se anulan#”
Por eso cuando Heidegger se propone ver en la metafísica de Nietzsche lo hace porque “Volver a pensar la metafísica de Nietzsche se convierte en una meditación sobre la situación y el lugar del hombre actual, cuyo destino, en lo tocante a la verdad, ha sido escasamente entendido todavía#” Se trata de un pensamiento preparatorio que aún no ha encontrado tallo, ni fruto#. Porque se trata ahora de pensar al hombre como nunca antes se lo había pensado. Porque antes el hombre se entendía como ens creatum, y como imago dei. Pero, qué pasa si se pierde la imagen del creador, quién dará cuerda a esa máquina que es el hombre, de quién tomará su imagen, si es creado, dónde se encuentra el creador. Ya no hay tal creación ni tal imagen. Es el destino más cercano a sí mismo que se ha podido señalar.

Pues “no hubo antes acto más elevado, los que nazcan después de nosotros pertenecen a una historia más elevada#. Supone esa pérdida un regreso al hombre creador, no ha otro que cree por él. Se afirmará así la voluntad de poder, y voluntad como querer y poder como crear. Así, no tendrá que haber ningún dogma que paralice esa creación y autoafirmación humana, por eso la caída del dogma es una consecuencia, no una causa del nihilismo, y “Nietzsche entiende por nihilismo la desvalorización de los valores hasta ahora supremos#” Así en palabras de Nietzsche podemos agregar “El nihilismo incompleto (negativo) sus formas: vivimos en medio de ellas. Los intentos de escapar al nihilismo, sin necesidad de una transvaloración de los valores anteriores traen como consecuencia lo contrario y no hacen sino agudizar el problema#”. Si se ha caído en esa nada se pasará a esforzarse a escapar de ella, la única salida es crear nuevamente lo que el valor antes había creado para nosotros. No es pues un nihilismo inactivo y pasivo, como el del último hombre; sino, un nihilismo activo aquel que crea valores aquel en el que el santo decir sí afirma la vida pulsional de la voluntad. Nietzsche interpreta de esta manera a la ética y la religión, por eso el ve el resultado negativo que ha resultado de ocultar lo que es voluntad que afirma la vida en el hombre “El cristianismo dio de beber vino a Eros:- éste, ciertamente, no murió, pero degeneró convirtiéndose en vicio#” ¿Acaso es una irracionalidad tapada por una razón ya no sustentable?

De la desvalorización de todo lo valioso se pasa a una idea de una transvaloración radical de los valores -hasta antes supremos-. No obstante, eso no le compete al hombre, sino al superhombre, aquel anunciado por Zaratustra. Así se convierte este personaje en un portavoz, en el que lleva la palabra delante de nosotros (fürsprech), así explica y aclara aquello de lo que y para lo que habla#”.

El portavoz de la voluntad de poder, ya que todo ente es voluntad de poder, como voluntad creadora y de un eterno retorno de lo mismo. Es un enfrentarse a los abismos de la metafísica, al pensamiento abismal de Zaratustra, aquel que se permite señalar los límites de lo humano, demasiado humano, por eso no es pues una repetición de lo mismo, sino, de una afirmación, de una autoafirmación. Un hombre no es capaz de llegar hasta allí, por eso la prédica del superhombre “aquel hombre que va más allá del hombre que ha habido hasta ahora, única y exclusivamente para llevar a este hombre a la esencia que tiene aún pendiente y emplazarlo allí#” Se trata entonces de ir mostrando, de ir enseñando y señalando el camino que ha de seguir el que quiera afirmar su propia voluntad, caso curioso aquí que Así habló Zaratustra, lleve por subtítulo Un libro para todos y para nadie. Para todos los hombres que sean capaces de afirmar esa voluntad creadora, y para nadie que aún no quiera sufrir las transformaciones.
Así pues del desvalor del nihilista negativo (último hombre) se pasará a la afirmación de la voluntad en el superhombre, por eso el último hombre es el puente hacia el superhombre, ya que aquel también ha perdido a dios. Y como puente es: (1) aquello de lo que se aleja el que pasa; (2) el paso mismo (3) aquello a lo que pasa el que pasa#. Se trata pues de una proximidad de lo lejano, una nostalgia. Allí a dónde va el que pasa, como retorno a su verdadera morada (por eso la idea de círculo), la del convaleciente en el libro III de Así habló Zaratustra. Ese diálogo del alma consigo misma (“lógos hón autê pròs autên he psykhé diexépkhetai perì ôn án skopê”: Platón Teeteto 189e) Por eso es el más abismal de los pensamientos, porque es un enfrentarse a sí mismo y los límites que se tiene. Por eso Zaratustra invoca este límite “Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz del círculo: ¡A ti te llamo, el más abismático de mis pensamientos!#” Saberse humano y finito, es el más abismal de los pensamientos, pero se puede regresar a un origen que se pueda decir en la creación, en la voluntad que crea. Así se supera la finitud, y más aún el nihilismo, como esa pesantez que no deja avanzar a Zaratustra. Se trata pues de la afirmación de la voluntad, esa voluntad que en su pureza puede sustentar a todo lo vivo.

Una brida era el valor, y éste dado por dios y las ideas supremas de la metafísica. Por eso al principio se eliminaba esa traba. Luego, se pasaba al nihilismo, un nihilismo positivo o auténtico que arroje al hombre a crear todo valor para sí.

Conclusiones.
Al inicio de la obra que Heidegger dedica a el estudio de Nietzsche, aparece un aforismo de El anticristo, que puede indicar lo que Heidegger interpretará del filósofo del martillo: “Casi dos milenios y ni un solo nuevo dios”, la queja, entiéndase como crítica, va por el lado de la pereza del hombre que dejo su autenticidad a un segundo plano, es decir, no hacía uso de su voluntad para crear, sino que estaba presto a dejarse cargar como el camello, de todos los objetos pesados de la cultura, la religión, los valores que no entendía por qué debía cargarlos. Por eso se trataba de pensar al hombre sin ese suelo seguro. A esto, las preguntas de El Loco de la Gaya Ciencia: ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué haremos, cuando desencadenemos a la tierra de su sol? Hay pues aquí una nada que se patentiza, pero aún se está pensando metafísicamente, es decir se está ubicando a esa nada en relación a la voluntad. La voluntad supera esa nada. La metafísica en Nietzsche es aún un olvido del ser, porque en Nietzsche esa voluntad es ser, o el ser es la voluntad que se reafirma. El ente es entendido como voluntad, no desde el ser mismo, se ha llevado así la subjetividad a su límite, ya que el hombre es el capaz de realizar según su voluntad, una voluntad que se traduce en una vida que tiende a crear.
Por eso se toma al nihilismo como resultado a ser superado, así el filósofo (Nietzsche) es el llamado a responder a ese problema. “Es en los tiempos de más peligro en los que aparecen los filósofos, allí cuando la rueda gira cada vez más rápido#”
Hemos quedado sin nada, ahora cómo se llenará ese espacio infinito. Nietzsche reclama aquí nuestra voluntad para crear, y de esta manera, llenar el horizonte, ya no Metafísica, de una razón fundante, sino desde lo más propio, la voluntad, aquella voluntad que solo afirma un querer hacia la vida.

V SIMPOSIO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA

2009-10-12T22:10:00.001-07:00

Máximas y deberes: Kant y la búsqueda de fundamentos

2009-06-15T10:14:00.001-07:00

En el prólogo a la Fundamentación, Kant explica el cometido de la obra. Nos dice un poco acerca de las ciencias, y más adelante explica la necesidad de una Fundamentación para una Metafísica de las costumbres, o como versa su otro título: crítica de la razón pura práctica. No olvidemos aquí el detallado trabajo anterior que precede a esta crítica, me refiero a la Crítica de la razón pura (CRP), en la cuál Kant trata de abordar el problema del conocimiento, pero un conocimiento fundamentado. Un conocimiento fundamentado requiere principios, estos principios deben ser metafísicos. Por principios metafísicos hay que entender: fundamentos a priori universales. Para el ámbito del ser (física o razón pura teórica estos principios están dados de antemano por la naturaleza, una naturaleza causal y determinada) estos principios están dados en la naturaleza en sí, y bajo los cuales el ser se ve determinado causalmente. De la misma manera en el ámbito de la razón práctica ha de hallase principios que sirvan no para el ser de la física, sino para el deber ser de la acción humana.

Se puede decir luego que en Kant la experiencia moral está en contacto con lo más íntimo de nosotros, ya que debe estar fundamentada bajo principios, y como principios deben ser de igual manera para todos. Debe entenderse que todos los que esta nueva moral incluya son los seres racionales capaces de sintonizar con dichos principios, y estos principios generales deben anticiparse y estar primordialmente antes de cualquier deseo.

Al inicio del primer capítulo de la Fundamentación, Kant nos dice que “No es posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que pueda ser tenido por bueno si restricción alguna, salvo una buena voluntad”, es decir lo que se desea lograr como bueno en el esquema de la razón práctica (acción) es una buena voluntad. Para empezar hay que identificar que Kant nos dice que el querer como la moción de la voluntad no tiene nada que ver con el deseo, es decir para Kant voluntad como querer no es desear. Entonces una acción que sea observablemente buena debe ir de acuerdo a una buena voluntad, excluyendo el deseo, o lo que Kant llama inclinación.

No obstante nuestra voluntad no es buena de por sí, como lo es el ejemplo del Santo del segundo capítulo, donde aquella voluntad es buena de por sí, entonces todas sus acciones han de ser buenas también y en tanto buenas: son morales. Pero nosotros que no contamos con aquella voluntad del Santo, podemos también acceder al camino seguro de una buena acción, pero a través del deber, entonces una acción buena es la que se traduce a través del deber.

Cuando Kant aborda el concepto de deber, hace una distinción entre lo que se sabe de aquel, por un lado desde el conocimiento vulgar o conocimiento moral común, y por otro desde el conocimiento moral filosófico. Se sabe que de aquí se hará la distinción entre actuar conforme al deber y actuar por el deber mismo. Cuando una acción se la hace conforme al deber se la realiza de manera externa, no hay un fundamento, y además se ve encaminada por una inclinación, esta vía moral es la que Kant identifica como la moral común, una moral de rasgo egoísta capaz de sintonizar con el beneficio individual; aquí parecen los conceptos antiguos de moral, tanto la moral de la virtud como la moral de la felicidad. Por otro lado, la vía segura de acceso a la moral, es cuando el agente de la acción actúa por el deber mismo no conforme a él. Es aquí donde se empata con la moral filosófica, ya que para actuar por el deber mismo, se debe saber acerca de los principios morales, y según ellos actuar, pero estos principios no son visibles desde la moral común, sino desde el conocimiento filosófico.

Por eso Kant indica que el disponer de una concepción del deber no significa que estemos seguros de aplicarla correctamente en situaciones reales. Todo lo que pretende la teoría kantiana es en ciertas ocasiones simples y comunes sabemos cómo sería el hecho de cumplir con nuestro deber. Porque lo haríamos por el deber mismo, no por otra cosa.

Una vez que hemos apreciado el valor del deber, y que se debe actuar por el mismo, no otra cosa, Kant indica que el deber está en sintonía con los principios objetivos de la acción, pero cuando ese deber se traduce a las acciones individuales, se pasará al concepto de máxima, ya que máxima y deber deben reflejarse en la acción. Así podemos decir que el valor moral de las acciones radica en una máxima, y una máxima está determinada de acuerdo a lo que cada uno de nosotros ha decidido. Una máxima para Kant, es un principio subjetivo de la acción, y se debe de actuar de acuerdo a él. Así, la máxima de una persona (cualquiera) es una norma que escoge para seguirla en sus acciones, no es necesario que siempre lo haga, pero como máxima debe por respeto a la ley cumplirla. Respeto para Kant significa esa solemnidad necesaria para la acción, es el requisito necesario para que nuestra acción se encamine bajo principios.

Un ejemplo de máxima como regla de acción individual: Una persona muy irascible adopta una máxima de suprimir los arranques de cólera, es probable que se lo diga a sí mismo cuando trata de actuar de acuerdo con ella. Otra característica de la máxima es que ella no representa la decisión de cumplirla, sino es la pauta o la mejor manera posible en esa acción. Así podemos decir, que la máxima es una norma que ha adoptado el agente, y a la que decididamente se amolda. Entonces bajo esas máximas vamos amoldando nuestra conducta, por eso elegir máximas es elegir un plan de conducta. Aquí rescatemos algo previo, en un mundo que actúa bajo leyes determinadas de antemano, el hombre es el único ser capaz de actuar bajo leyes propias, él es capaz de legislar sobre sí mismo.

Entonces sólo quien es capaz de adoptar máximas será moral o inmoral, de ahí de que un animal o un ser dentro de la naturaleza no podrá ser considerado moral, ya que no puede plantearse reglas de acción para sí mismo.

Hasta aquí no hay que olvidar algo importante; decimos que una máxima es moral si concuerda con la ley moral (aquella que es principio de acción), sabemos ahora, que la moral para Kant no parte del deseo o la inclinación, o las consecuencias que el agente vislumbra en su acción, sino, en la pura intensión que el agente tiene por deber. Por eso la moralidad de una acción está de acuerdo a la conformidad a la ley moral general. Por eso de concepto de máxima se pasa al de imperativo. Porque, lo que se trata es que mi acción sea moral, y es moral, si y solo si, puedo determinar también, que mi máxima llegue a ser una ley universal; es decir, que también sirva para todos, no solo para mi, aquí es donde se equipara el concepto de máxima con el de ley de la moralidad.

No olvidemos que el concepto de ley en Kant, simboliza un principio que rige a todo de manera universal, como principio objetivo, por eso Kant dice que nuestra máxima de acción (principio subjetivo) debe tomar la forma de la ley moral (principio objetivo).

Hasta aquí sabemos que una acción cumple o viola una máxima del sujeto, y las máximas mismas cumplen o violan el principio moral. Por eso del concepto de máxima se pasa al de imperativo, ya que cuando se pasa a la idea de imperativo se asegura de que la acción vaya de acuerdo a una máxima. No obstante, no se trata de un imperativo a secas, sino de un imperativo categórico, ya que no sólo es un medio instrumental para un caso determinado (diferencia con el imperativo hipotético) sino que debe ser válido para todos y en toda ocasión, así entiende Kant la idea del imperativo categórico, como el principio subjetivo que me encamina en la acción moral, y que además debo actuar por él (imperativo) y que debe no ser solo para mí en cierta ocasión en la que me beneficia, sino siempre, y es válido para toda ocasión no sólo para mí, sino para todos (categórico).

Por eso un imperativo categórico, trata de ser un principio subjetivo (máxima) válido para toda situación,; además, es una prueba de moralidad, ya que debemos por respeto actuar según él. Por eso la primera formulación del imperativo nos dice “obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal” se debe pretender entonces que mi regla de acción, sea al mismo tiempo una ley universal, no algo aquí y ahora válido sólo para mi. La segunda formulación indica lo siguiente “Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza” Se quiere entonces que por nuestra voluntad, o desde nuestra voluntad, llegar a que nuestras acciones puedan convertirse en leyes de la naturaleza, es decir que se conviertan en principios objetivos, así como la causalidad del mundo físico, pero ahora dentro del ámbito de la acción humana.

Finalmente la tercer formulación del imperativo indica “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como un medio” Así pues esta tercera formulación de Kant indica su cometido final en el reino de los fines, es decir aquel fin global en donde los hombres se inscriben siendo fines en sí mismos, nunca medio para otra cosa. Y agrupa todos los hombres, en tanto racionales, racional para Kant es aquel agente que puede ser capaz de representarse el deber y la ley moral.

La Fundamentación indica, que el deber no es un concepto empírico, es alcanzado por la reflexión filosófica en busca de principios. Por eso mediante la experiencia no es posible estipular una máxima. Así Kant nos dice que “Cuando se trata de valor moral no importan las acciones que uno ve, sino aquellos principios íntimos de las mismas que no se ven”.

Por eso se trata de una moral genérica, anterior a cualquier experiencia, que finalmente te traduzca en una voluntad determinada a-priori por fundamentos. Así Kant nos dice que “Cada cosa en la naturaleza opera con arreglo a leyes, sólo un ser racional posee la capacidad de obrar según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad” y la voluntad no es otra cosa que razón práctica.

Selección de textos de la Fundamentación de Kant

2009-06-15T10:09:00.000-07:00

Capítulo I

Tránsito del conocimiento moral, vulgar de la razón al conocimiento filosófico

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los propósitos, como cualidades del temperamento, son, sin duda, en muchos respectos, buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena. Lo mismo sucede con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad, dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no existe una buena voluntad que rectifique y acomode a un fin universal el influjo de esa felicidad y con él el principio todo de la acción; sin contar con que un espectador razonable e imparcial, al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el menor rasgo de una voluntad pura y buena, no podrá nunca tener satisfacción, y así parece constituir la buena voluntad la indispensable condición que nos hace dignos de ser felices.

[…]La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad -no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder-, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor. […]

Prescindo aquí de todas aquellas acciones conocidas ya como contrarias al deber, aunque en este o aquel sentido puedan ser útiles; en efecto, en ellas ni siquiera se plantea la cuestión de si pueden suceder por deber, puesto que ocurren en contra de éste. También dejaré a un lado las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son de aquellas hacia las cuales el hombre siente inclinación inmediatamente; pero, sin embargo, las lleva a cabo porque otra inclinación le empuja a ello. En efecto; en estos casos puede distinguirse muy fácilmente si la acción conforme al deber ha sucedido por deber o por una intención egoísta. Mucho más difícil de notar es esa diferencia cuando la acción es conforme al deber y el sujeto, además, tiene una inclinación inmediata hacia ella. Por ejemplo: es, desde luego, conforme al deber que el mercader no cobre más caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay mucho comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un precio fijo para todos en general, de suerte que un niño puede comprar en su casa tan bien como otro cualquiera. Así, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni mucho menos suficiente para creer que el mercader haya obrado así por deber, por principios de honradez: su provecho lo exigía; mas no es posible admitir además que el comerciante tenga una inclinación inmediata hacia los compradores, de suerte que por amor a ellos, por decirlo así, no haga diferencias a ninguno en el precio. Así, pues, la acción no ha sucedido ni por deber ni por inclinación inmediata, sino simplemente con una intención egoísta.

[…]Así hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se ordena que amemos al prójimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor, como inclinación, no puede ser mandado; pero hacer el bien por deber, aun cuando ninguna inclinación empuje a ello y hasta se oponga una aversión natural e invencible, es amor práctico y no patológico, amor que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensación, que se funda en principios de la acción y no en tierna compasión, y éste es el único que puede ser ordenado. La segunda proposición es ésta: una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer, según el cual ha sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la facultad del desear. Por lo anteriormente dicho se ve con claridad que los propósitos que podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de éstas, considerados como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningún valor absoluto y moral. ¿Dónde, pues, puede residir este valor, ya que no debe residir en la voluntad, en la relación con los efectos esperados? No puede residir sino en el principio de la voluntad, prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la acción, pues la voluntad, puesta entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori, que es material, se encuentra, por decirlo así, en una encrucijada, y como ha de ser determinada por algo, tendrá que ser determinada por el principio formal del querer en general, cuando una acción sucede por deber, puesto que todo principio material le ha sido sustraído. La tercera proposición, consecuencia de las dos anteriores, la formularía yo de esta manera: el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por el objeto, como efecto de la acción que me propongo realizar, puedo, sí, tener inclinación, mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de unía voluntad. De igual modo, por una inclinación en general, ora sea mía, ora sea de cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y, en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a mi propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, sólo puede serlo aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto, aquello que no esté al servicio de mi inclinación, sino que la domine, al menos la descarte por completo en el cómputo de la elección, esto es, la simple ley en sí misma. Una acción realizada por deber tiene, empero, que excluir por completo el influjo de la inclinación, y con ésta todo objeto de la voluntad; no queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley práctica, y, por tanto, la máxima2# de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones. Así, pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la acción que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado, pues todos esos efectos -el agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena -pudieron realizarse por medio de otras causas, y no hacía falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo único en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino sólo la representación de la ley en sí misma -la cual desde luego no se encuentra más que en el ser racional-, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual está presente ya en la persona misma que obra según esa ley, y que no es lícito esperar de ningún efecto de la acción. Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada más que la universal legalidad de las acciones en general -que debe ser el único principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones- la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos. Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿me es lícito, cuando me hallo apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente hago aquí la diferencia que puede comportar la significación de la pregunta: de si es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente, veo muy bien que no es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una perplejidad presente, sino que hay que considerar detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa mentira muchos más graves contratiempos que estos que ahora consigo eludir; y como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan fácilmente previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la confianza en mí sea mucho más desventajosa para mí que el daño que pretendo ahora evitar, habré de considerar si no sería más sagaz conducirme en este punto según una máxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el propósito de cumplirlo. Pero pronto veo claramente que una máxima como ésta se funda sólo en las consecuencias inquietantes. Ahora bien; es cosa muy distinta ser veraz por deber de serlo o serlo por temor a las consecuencias perjudiciales; porque, en el primer caso, el concepto de la acción en sí mismo contiene ya una ley para mí, y en el segundo, tengo que empezar por observar alrededor cuáles efectos para mí puedan derivarse de la acción. Si me aparto del principio del deber, de seguro es ello malo; pero si soy infiel a mi máxima de la sagacidad, puede ello a veces serme provechoso, aun cuando desde luego es más seguro permanecer adicto a ella. En cambio, para resolver de la manera más breve, y sin engaño alguno, la pregunta de si una promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me daría yo por satisfecho si mi máxima -salir de apuros por medio de una promesa mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás? ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían ese mi fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma. Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito ir a buscar muy lejos una penetración especial. Inexperto en lo que se refiere al curso del mundo; incapaz de estar preparado para los sucesos todos que en él ocurren, bástame preguntar: ¿puedes creer que tu máxima se convierta en ley universal? Si no, es una máxima reprobable, y no por algún perjuicio que pueda ocasionarte a ti o a algún otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una legislación universal posible; la razón, empero, me impone respeto inmediato por esta universal legislación, de la cual no conozco aún ciertamente el fundamento -que el filósofo habrá de indagar-; pero al menos comprendo que es una estimación del valor, que excede en mucho a todo valor que se aprecie por la inclinación, y que la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley práctica es lo que constituye el deber, ante el cual tiene que inclinarse cualquier otro fundamento determinante, porque es la condición de una voluntad buena en sí, cuyo valor está por encima de todo. […]

Capítulo II

Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres

[…]Cada cosa, en la naturaleza, actúa según leyes. Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es, por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno. Pero si la razón por sí sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad se halla sometida también a condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no siempre coinciden con las objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en sí plenamente conforme con la razón (como realmente sucede en los hombres), entonces las acciones conocidas objetivamente como necesarias son subjetivamente contingentes, y la determinación de tal voluntad, en conformidad con las leyes objetivas, llámase constricción, es decir, la relación de las leyes objetivas a una voluntad no enteramente buena es representada como la determinación de la voluntad de un ser racional por fundamentos de la voluntad, sí, pero por fundamentos a los cuales esta voluntad no es por su naturaleza necesariamente obediente. La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para una voluntad, llámase mandato (de la razón), y la fórmula del mandato llámase imperativo.

Todos los imperativos exprésanse por medio de un «debe ser» y muestran así la relación de una ley objetiva de la razón a una voluntad que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal ley (una constricción). Dicen que fuera bueno hacer u omitir algo; pero lo dicen a una voluntad que no siempre hace algo sólo por que se le represente que es bueno hacerlo. Es, empero, prácticamente bueno lo que determina la voluntad por medio de representaciones de la razón y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, -por fundamentos que son válidos para todo ser racional como tal. Distínguese de lo agradable, siendo esto último lo que ejerce influjo sobre la voluntad por medio solamente de la sensación, por causas meramente subjetivas, que valen sólo para éste o aquél, sin ser un principio de la razón válido para cualquiera6#. […]

Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria. Toda ley práctica representa una acción posible como buena y, por tanto, como necesaria para un sujeto capaz de determinarse prácticamente por la razón. Resulta, pues, que todos los imperativos son fórmulas de la determinación de la acción, que es necesaria según el principio de una voluntad buena en algún modo. Ahora bien, si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces es el imperativo hipotético; pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces es el imperativo categórico. […]

Así, pues, el imperativo que se refiere a la elección de los medios para la propia felicidad, esto es, al precepto de la sagacidad, es hipotético; la acción no es mandada en absoluto, sino como simple medio para otro propósito. Por último, hay un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad. […]

En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna, el de cómo sea posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético y, por tanto, la necesidad representada objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no debe perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto, manera alguna de decidir empíricamente si hay semejante imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parecen categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice: «no debes prometer falsamente», y se admite que la necesidad de tal omisión no es un mero consejo encaminado a evitar un mal mayor, como sería si se dijese: «no debes prometer falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto» sino que se afirma que una acción de esta especie tiene que considerarse como mala en sí misma, entonces es categórico el imperativo de la prohibición. Mas no se puede en ningún ejemplo mostrar con seguridad que la voluntad aquí se determina sin ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca, pues siempre es posible que en secreto tenga influjo sobre la voluntad el temor de la vergüenza, o acaso también el recelo oscuro de otros peligros. ¿Quién puede demostrar la no existencia de una causa, por la experiencia, cuando ésta no nos enseña nada más sino que no percibimos la tal causa? De esta manera, empero, el llamado imperativo moral, que aparece como tal imperativo categórico e incondicionado, no sería en realidad sino un precepto pragmático, que nos hace atender a nuestro provecho y nos enseña solamente a tenerlo en cuenta. Tendremos, pues, que inquirir enteramente a priori la posibilidad de un imperativo categórico, porque aquí no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria sólo para explicarlo y no para asentarlo. Mas provisionalmente hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que se expresa en ley práctica, y los demás imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad; porque lo que es necesario hacer sólo como medio para conseguir un propósito cualquiera, puede considerarse en sí como contingente, y en todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ningún arbitrio como respecto al objeto y, por tanto, lleva en al aquella necesidad que exigimos siempre en la ley. […]

Cuando pienso en general un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá; no lo sé hasta que la condición me es dada. Pero si pienso un imperativo categórico, ya sé al punto lo que contiene, pues como el imperativo, aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima10# de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a que esté limitada, no queda, pues, nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxima de la acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario. El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torno ley universal. Ahora, si de este único imperativo pueden derivarse, como de su principio, todos los imperativos del deber, podremos -aun cuando dejemos sin decidir si eso que llamamos deber no será acaso un concepto vacío- al menos mostrar lo que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto quiere decir. La universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama naturaleza en su más amplio sentido (según la forma); esto es, la existencia de las cosas, en cuanto que está determinada por leyes universales. Resulta de aquí que el imperativo universal del deber puede formularse: obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza.

[…]La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno a sí mismo a obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Semejante facultad sólo en los seres racionales puede hallarse. Ahora bien, fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación, y el tal fin, cuando es puesto por la mera razón, debe valer igualmente para todos los seres racionales. En cambio, lo que constituye meramente el fundamento de la posibilidad de la acción, cuyo efecto es el fin, se llama medio. El fundamento subjetivo del deseo es el resorte; el fundamento objetivo del querer es el motivo. Por eso se hace distinción entre los fines subjetivos, que descansan en resortes, y los fines objetivos, que van a parar a motivos y que valen para todo ser racional. Los principios prácticos son formales cuando hacen abstracción de todos los fines subjetivos; son materiales cuando consideran los fines subjetivos y, por tanto, ciertos resortes. Los fines que, como efectos de su acción, se propone a su capricho un ser racional (fines materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues sólo su relación con una facultad de desear del sujeto, especialmente constituida, les da el valor, el cual, por tanto, no puede proporcionar ningún principio universal válido y necesario para todo ser racional, ni tampoco para todo querer, esto es, leyes prácticas. Por eso todos esos fines relativos no fundan más que imperativos hipotéticos. Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de la ley práctica. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así, pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto). Éstos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuero condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico supremo. Si, pues, ha de haber un principio práctico supremo y un imperativo categórico con respecto a la voluntad humana, habrá de ser tal, que por la representación de lo que es fin para todos necesariamente, porque es fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley práctica universal.

El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en sí mismo. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un principio subjetivo de las acciones humanas. Así se representa, empero, también todo ser racional su existencia, a consecuencia del mismo fundamento racional, que para mi vale; es, pues, al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento práctico supremo, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad.

El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Vamos a ver si esto puede llevarse a cabo.

[…]Este principio de la humanidad y de toda naturaleza racional en general como fin en sí mismo, principio que es la condición suprema limitativa de la libertad de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia: primero, por su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres racionales y no hay experiencia que alcance a determinar tanto; segundo, porque en él la humanidad es representada, no como fin del hombre -subjetivo-, esto es, como objeto que nos propongamos en realidad por fin espontáneamente, sino como fin objetivo, que, sean cualesquiera los fines que tengamos, constituye como ley la condición suprema limitativa de todos los fines subjetivos y, por tanto, debe originarse de la razón pura. En efecto, el fundamento de toda legislación práctica hállase objetivamente en la regla y en la forma de la universalidad, que la capacita para ser una ley (siempre una ley natural), según el primer principio; hállase, empero, subjetivamente en el fin. Mas el sujeto de todos los fines es todo ser racional, como fin en sí mismo, según el segundo principio; de donde sigue el tercer principio práctico de la voluntad, como condición suprema de la concordancia de la misma con la razón práctica universal, la idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora. Según este principio, son rechazadas todas las máximas que no puedan compadecerse con la propia legislación universal de la voluntad. La voluntad, de esta suerte, no está sometida exclusivamente a la ley, sino que lo está de manera que puede ser considerada como legislándose a sí propia, y por eso mismo, y sólo por eso, sometida a la ley (de la que ella misma puede considerarse autora). […]

Y no es de admirar, si consideramos todos los esfuerzos emprendidos hasta ahora para descubrir el principio de la moralidad, que todos hayan fallado necesariamente. Velase al hombre atado por su deber a leyes: mas nadie cayó en pensar que estaba sujeto a su propia legislación, si bien ésta es universal, y que estaba obligado solamente a obrar de conformidad con su propia voluntad legisladora, si bien ésta, según el fin natural, legisla universalmente. Pues cuando se pensaba al hombre sometido solamente a una ley (sea la que fuere), era preciso que esta ley llevase consigo algún interés, atracción o coacción, porque no surgía como ley de su propia voluntad, sino que esta voluntad era forzada, conforme a la ley, por alguna otra cosa a obrar de cierto modo. Pero esta consecuencia necesaria arruinaba irrevocablemente todo esfuerzo encaminado a descubrir un fundamento supremo del deber. Pues nunca se obtenía deber, sino necesidad de la acción por cierto interés, ya fuera este interés propio o ajeno. Pero entonces el imperativo había de ser siempre condicionado y no podía servir para el mandato moral. Llamaré a este principio el de la autonomía de la voluntad, en oposición a cualquier otro que, por lo mismo, calificaré de heteronomía. El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines. Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también corno sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro. El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este último puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad. La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con la legislación, por la cual es posible un reino de los fines. Mas esa legislación debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta, a saber: que pueda ser la tal máxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como universalmente legisladora. Si las máximas no son por su propia naturaleza necesariamente acordes con ese principio objetivo de los seres racionales universalmente legisladores, entonces la necesidad de la acción, según ese principio, llámase constricción práctica, esto es, deber.

El deber no se refiere al jefe en el reino de los fines; pero sí a todo miembro y a todos en igual medida. La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber, no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación de los seres racionales entre sí, en la cual la voluntad de un ser racional debe considerarse siempre al mismo tiempo como legisladora, pues sino no podría pensarse como fin en sí mismo. La razón refiere, pues, toda máxima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción para consigo misma, y esto no por virtud de ningún otro motivo práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí mismo. En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente, en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial, lo que, sin suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego, sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad. La habilidad y el afán en el trabajo tienen un precio comercial; la gracia, la imaginación viva, el ingenio, tienen un precio de afecto; en cambio, la fidelidad en las promesas, la benevolencia por principio (no por instinto), tienen un valor interior. La naturaleza, como el arte, no encierra nada que pueda sustituirlas, caso de faltar, pues su valor no consiste en los efectos que de ellas brotan, ni en el provecho y utilidad que proporcionan, sino en los sentimientos morales, esto es, en las máximas de la voluntad, que están prontas a manifestarse de esa suerte en acciones, aun cuando el éxito no las favorezca. Esas acciones no necesitan que las recomiende ninguna disposición o gusto subjetivo para considerarlas con inmediato favor y satisfacción; no necesitan de ninguna tendencia o sentimiento inmediato; presentan la voluntad, que los realiza, como objeto de un respeto inmediato, que no hace falta sino razón, para atribuir a la voluntad, sin que ésta haya de obtenerla por halagos, lo cual fuera, en los deberes, una contradicción. Esta apreciación da, pues, a conocer el valor de dignidad que tiene tal modo de pensar y lo aleja infinitamente de todo precio, con el cual no puede ponerse en parangón ni comparación sin, por decirlo así, menoscabar la santidad del mismo. Y ¿qué es lo que justifica tan altas pretensiones de los sentimientos morales buenos o de la virtud? Nada menos que la participación que da al ser racional en la legislación universal, haciéndole por ello apto para ser miembro de un reino posible de los fines, al cual, por su propia naturaleza, estaba ya destinado, como fin en sí mismo y, por tanto, como legislador en el reino de los fines, como libre respecto de todas las leyes naturales y obedeciendo sólo a aquéllas que él mismo da y por las cuales sus máximas pueden pertenecer a una legislación universal (a la que él mismo se somete al mismo tiempo). Pues nada tiene otro valor que el que la ley le determina. Pero la legislación misma, que determina todo valor, debe por eso justamente tener una dignidad, es decir, un valor incondicionado, incomparable, para el cual sólo la palabra respeto da la expresión conveniente de la estimación que un ser racional debe tributarle. La autonomía es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional.

Discurso filosófico sobre el amor

2009-06-12T13:06:00.000-07:00

1. Los discursos desde Fedro hasta Aristófanes han versado sobre cómo es el Eros, y qué favores reciben los hombres de él.

2. Sólo Agatón ha podido hablar desde el mismo Eros, es decir del Eros en sí.

3. Todos los discursos anteriores coinciden en atribuir a Eros características divinas.

4. Sócrates también habría estado de acuerdo con el discurso y las características que Agatón atribuye a Eros, hasta que aparece la misterios presencia de la sacerdotisa de Mantinea.

Entonces así entendidos dichos puntos podemos empezar recapitulando el discurso de Sócrates. Para empezar, el diálogo que está antes (diálogo entre Sócrates y Agatón: 199d - 201 b) de lo que nos dirá Sócrates acerca de Eros, nos permite saldar algo importante acerca del Amor. El Amor, siempre es Amor de algo, nunca lo es de nada.Sócrates le dice a Agatón que si el Amor está siempre avocado hacia la belleza es porque no posee la misma, porque uno desea lo que no se tiene. Entonces, si Eros siempre desea la belleza de las cosas, es porque no la posee, y sabe de alguna u otra manera que la belleza en sí es lo más anhelable, por eso mismo, se avoca hacia ella.Además todo deseo lo es de algo, y ese algo al que se refiere el deseo es sobre lo no poseído, y si lo no poseído es la belleza o la bondad: Eros no es bello, Eros no es bueno. Entonces si Eros no es bueno y tampoco bello, Eros no puede ser un dios o una divinidad, ya que la divinidad en general posee belleza y bondad, como sus características principales.
Hasta aquí se ha negado la principal característica de Eros como divinidad, pero ¿si Eros no es una divinidad, entonces qué es?

En esta parte el diálogo nos sugiere un cambio de tono en el discurso de Sócrates, ya que nos parece iniciar en estas artes eróticas a través de un personaje: Diotima, La sacerdotisa de Mantinea. Entonces, después de negar las características principales atribuidas a Eros, paso siguiente es darle nuevas características. Si Eros no es bueno y tampoco es bello, no se pasa al extremo, es decir, que sea malo o feo, y aquí aparece el concepto de intermedio. No es un dios porque no posee cosas bellas y buenas, simplemente las anhela porque carece de ellas. Y tampoco es inmortal, sino que está en medio de lo mortal y lo inmortal, es así que se dirá de este Eros ser un Daimon, un genio o un demonio, que está entre lo humano y lo divino, y que además permite la comunicación entre ambos, por eso Eros es también un adivino (esto tal vez nos recuerde lo que en su momento dijo Erixímaco acerca de Eros). Todas las características que de van sumando a este Eros han de justificarse, por eso aquí aparece la descripción de su nacimiento.Entonces Diotima le narra a Sócrates acerca del nacimiento y concepción de Eros. Dice que se encontraban todos los dioses reunidos dado que estaban celebrando el natalicio de Afrodita, y entre los concurrentes a dicha celebración se encontraba Poro, hijo de Metis (la prudencia), el Dios de la abundancia (Poros en griego significa apertura, dádiva, de dónde nos viene el concepto de poro, por ejemplo, los poros de la piel), y como era costumbre en la puerta se encontraba Penía, la pobreza, que estaba mendicante como era usual. La celebración continuaba, hasta que Poro se embriagó de Néctar (aún no había vino, esta característica resalta que el suceso se haya dado en el principio de los tiempos) y salio hacia los jardines que estaban fuera del recinto, luego de ello, cayó dormido bajo el sopor que ha provocado la embriaguez. Y Penía, deseando hacerse de un hijo, se acostó al lado de Poro que estaba totalmente ebrio.Así, luego de este suceso se engendró Eros, y es escudero y acólito de Afrodita por haber sido engendrado durante su natalicio. No obstante, lo que debemos rescatar aquí es que ambos padres de Eros poseen características completamente antagónicas, por un lado la abundancia de recursos del padre (Poro) y la menesterosidad de la madre (Penía). Ambos tratan de ser la representación de Eros como lo intermedio entre ambos, ya que Eros es siempre carente de recurso por eso siempre anhela, pero a la vez es muy hábil cazador y charlatán. Entonces, ambas propiedades extremas que simbolizan a Eros nos permiten distinguir cómo actúa, ya que lo hace por carencia, se dice que a veces muere, pero que renace y al ser siempre carente de todo, siempre tiende a conseguir aquello que le falta, por eso Eros es amante, porque se impulsa a conseguir, es actividad, no pasividad. Recuérdese aquí que los discursos anteriores ponían a este Eros como un amado, por su belleza y sus características divinas, no obstante, aquí se ha negado todo lo anterior y ahora es el mismo Amor el que inspira a conseguir aquello de que es falto.Además, al ser inspirador, actúa como esa fuerza externa que nos impele a alcanzar lo que no tenemos, por eso también es un Demonio o un genio, ya que se inmiscuye dentro de nosotros y nos embriaga de su poder, y nos hipnotiza a conseguir lo que él ha dictado. Eros es pues un inspirador, un encantador, un adivino; que además, puede provocar la comunicación entre lo mortal y lo divino, ahí también hace patente su carácter de intermedio.

Eros nos lleva a conseguir lo que deseamos, por ejemplo los hombres desean ser inmortales, y para conseguirlo deben engendrar, para así perpetuarse. Sin embargo, el hombre no engendra en lo feo, sino, se impulsa por la belleza y en ella quiere engendrar. Por eso al comienzo Eros se conduce por la belleza de los cuerpos, en los cuales puede engendrar, y hacia ellos se dirige. Puede padecer por este Amor o encantamiento que siente. Así también, aquí se puede agregar lo dicho por Fedro anteriormente, él narraba acerca de los acontecimientos y sufrimientos de los amantes por sus amados (Aquiles y Alcestis por ejemplo), es que Eros posee tal fuerza que hasta la vida misma puede quedar de lado ante su poder. Eros es pues un encantador, que cuando ejerce su poder sobre nosotros, no podemos hacer nada, nuestra voluntad ha sido tomada por este dios, todo lo que indica va a ser lo que hagamos. Eros posee tal poder, no sólo en los hombres, sino también en los animales, ya que ellos también son capaces de arriesgar su propia vida en pos de proteger lo que aman: sus hijos.

Pero Eros impele a seguir ascendiendo, en este ascenso nos topamos con la reglas, leyes y normas que permiten la ordenación de la Polis. Aquí no se debe olvidar la pretensión política de Platón que se refleja de una manera más detallada en La República, pero aquí en el Banquete no se debe olvidar que lo que se quiere rescatar es la armonía y equilibrio que puede producir Eros al nivel político. En cuarto lugar aparecen las matemáticas como la apreciación de la belleza y armonía de las ideas abstractas, aquellas que permitirán el vuelco hacia lo más elevado, es decir las ideas en sí. La idea última que se está por lograr, ya lejos de todo asidero sensible, es la idea de la belleza en sí; aquella que se ha conseguido por el ascenso progresivo de Eros, hasta encontrarse con lo más puro.No se debe olvidar que la idea de la belleza es también la unidad, aquella que reúne toda la multiplicidad de las formas, bajo una idea única, que armoniza todo el esquema. Aquí Platón caracteriza esta idea como la belleza, en La República, veremos que esa idea es el Bien, ya que tanto el Bien como la Belleza son lo mismo.
Eros así es un filósofo, un amante de la sabiduría, ya que no desfalleció en la búsqueda de las ideas puras, avanzó y avanzó hasta conseguir la idea en sí. Es un amante inspirado, que quiere lograr su fin en la aprehensión de lo más elevado.

A propósito de la sensiblidad y la razón en Kant

2009-06-05T10:13:00.000-07:00

Todo pensamiento ético empieza por un conflicto entre los impulsos y el deber ser. Kant empieza distinguiendo en el hombre una razón plenamente teórica y casi instrumental, mediante la cual puede conocer el mundo físico, pero el hombre no es un autómata más en la naturaleza, él también es sensibilidad.Si el hombre fuera sólo sensibilidad, sus acciones estarían determinadas por sus impulsos sensibles, si fuera sólo racionalidad, serían determinadas necesariamente por la razón., pero ambas son propias del hombre, ambas; de ahí su libertad de elegir.

Por sensibilidad en el hombre hay que entender esa característica propia que le permite querer, ahí donde radican sus inclinaciones y deseos, sin embargo Kant nos dice que en dichos estamentos (inclinaciones en general) no hay una liberación de la causalidad natural en el ámbito físico; es más, esas inclinaciones lo llevan por un sendero donde solo importa el hombre lo que él solamente quiere, sólo él; aquello que Kant llama egoísmo. No obstante, lo que nos dirá Kant se acerca más hacia la idea de un conjunto, en el cual todo ser racional (el hombre es un ser racional, ese es el presupuesto kantiano) pueda estar incluido dentro de la moral, una moral en la que no imperan las inclinaciones o lo que dirige al hombre al egoísmo, sino, Kant trata de incluir a todo ser racional en el esquema de le ética, en tanto posibilidad legisladora desde su propia subjetividad, y esa subjetividad que finalmente ha de traducirse a la praxis, ya que la praxis les permite dar el paso que separa la simple posibilidad lógica de la realidad objetiva, pero esta acción (praxis) no debe estar determinada por condiciones empíricas, sino por principios a-priori que determinen una acción moral, así una razón práctica va a determinar por sí misma la voluntad, independientemente de todo dato empírico.

Kant y la Libertad

2009-05-19T07:50:00.000-07:00

En la Crítica de la Razón Pura, Kant postula la tan famosa tercera antinomia (1787), en la cual se nos dice acerca de la Libertad y su imposibilidad dentro de un mundo fenoménico y causal. No obstante, la Libertad es uno de los conceptos más importantes para Kant, entonces ¿Dónde debe estar? ¿Cómo ha de ser hallada? ¿Es sólo una ilusión?

No olvidemos hasta aquí que Kant no encuentra Libertad en un mundo causal y determinado, aquel mundo imperado por la razón teórica, que sólo conoce los principios que operan en un mundo con leyes físicas y causales, un mundo de regularidades, estas regularidades de las cuales se sirve la ciencia para conocer cómo actúa y cómo funciona el mundo. De esta manera, la Libertad parece no encontrarse en un mundo ya determinado de antemano, el cual conocemos mediante una razón (plenamente) teórica, ya que este mundo ya está determinado, por ejemplo, si pretendo mover mi brazo, no lo hago libremente, sino que dicho movimiento obedece a leyes causales de movimiento, fuerzas que mueven músculos y articulaciones: de esta manera no hay tal Libertad, además en este mundo causal la voluntad del hombre se encuentra ya determinada, y dicha determinación está sujeta a las pasiones y deseos, ya que en un mundo puramente causal el hombre actúa por mera inclinación desiderativa, es decir dentro del esquema de causas y efectos de un mundo causal.

Pero el hombre a diferencia de los animales - que para Kant son autómatas mecánicos- posee ese rasgo distintivo que los filósofos tratan de privilegiar, me refiero a la razón, pero en este caso no una razón teórica que conoce y reconoce regularidades dentro de un mundo causal, sino una razón práctica, capaz de dirigir la acción humana, allí donde la Libertad ha de ser realizada.

Entonces hasta aquí se ha podido ver que en un mundo causal y determinado la Libertad es una utopía, pero la Libertad es asequible en la acción del hombre, aquella que deja de lado el nivel desiderativo (causal) y se vuelve así trascendental (trasciende el mundo fenoménico determinado por los deseos y pasiones) y pasa al mundo del cual el hombre es participe de la Libertad.

Hasta aquí podemos notar la importancia que tiene para Kant la recuperación de la Libertad, y la libertad es conseguida por el sujeto trascendental que ubica esa esencia fuera del mundo causal, y se dirige a su consecución. Pero no olvidemos que Kant hace una distinción en el hombre de dos ámbitos: Voluntad y Razón. Ambas son las características más propias del hombre. ¿Cómo conciliar ambas? No olvidemos hasta aquí que a veces nuestra Voluntad es controlada por los deseos y pasiones, como una inclinación de la que no podemos salir, de esa manera parece que nos controlase (aquí puede servir la referencia a la vida voluptuosa de la Ética de Aristóteles, una vida que sólo se inscribe dentro de los placeres y deseos), pero si esa voluntad es presa de los deseos, se está cayendo en el esquema causal del mundo fenoménico, y se actuaría por mera inclinación (causa y efecto), es decir, deseo tal cosa, y directamente voy por ella, y más aún si estamos controlados por pasiones, que desvirtúan la Libertad del Hombre.

De esta manera, se reclama la Libertad a través de La Buena Voluntad, y está Voluntad es buena cuando se acompaña de razón, pero no una razón pura o teórica, que conoce las regularidades del mundo, sino de un razón pura práctica que se dirija a las acciones del hombre, y sea capaz de encontrar los principios de acción, por eso es necesaria tal fundamentación metafísica de las costumbres.

Así la razón práctica legisla sobre la Voluntad, le indica la manera de salirse de ese impulso causal de los deseos y pasiones. Por eso la meta es convertir la Voluntad Humana, en una Buena Voluntad (acompañada de razón práctica) Pero sólo se logrará tal cometido si se regula sobre la Voluntad (leyes objetivas y subjetivas: máximas, más detalladas en el segundo capítulo de la fundamentación).

La meta es lograr que el hombre trascienda de ese aspecto causal, por lo cual debe verse obligado a seguir ciertas pautas de acción, por eso se ha de actuar conforme al deber, no por deber, es decir debe verse obligado a hacer tal o cual cosa, no debe inclinarse por un sentimiento, de esta manera se quiere relegar todo agregado pulsional en la praxis humana.

Conforme al deber quiere decir aquí, que se está apelando a la ley universal, y no se lo está haciendo con vistas a otra cosa, sino por sí misma, no como beneficio, sino por obligación, por eso detrás no debe haber ningún impulso sentimental en la acción, sino que se debe actuar conforme al deber que dicta la razón práctica, cual si fuera una ley inapelable.

Entonces la Voluntad del hombre ha de convertirse e una Buena Voluntad por el efecto legislador que la razón práctica debe cumplir sobre ella, además se trata de un sujeto individual, entonces se parte de principios subjetivos (en el segundo capítulo los llamaremos máximas o imperativos).

Por eso la razón que actúa sobre la Voluntad no ha de actuar de acuerdo a lo externo que dicta el deseo y la pasión, sino en base a principios, por eso se trata de una metafísica de las costumbres, es decir buscar los principios que nos permitan a priori establecer la acción humana (y que sea universal para todo ser racional) en base a la Libertad, una Libertad igual para todo ser racional.

Finalmente lo que nos quiere dar a conocer Kant es lo siguiente: Las acciones humanas no deben caer en el esquema causal de los deseos y pasiones, sino que se debe salir de esa determinación causal, y pasar al ámbito trascendental a través de la Buena Voluntad. La Buena Voluntad es accesible a través de una razón pura práctica capaz de encontrar esos principios de acción, aquellos que se vean reflejados en todo ser racional, ya al final del capítulo I de la fundamentación se notará esta caracterítica del sujeto capaz de regular de manera universal estos principios a través de las máximas. Una máxima sería un principio subjetivo que va conforme a la ley Universal objetiva. Ya para el capítulo segundo veremos más en detalle tal esquema, hasta el momento sólo nos hemos fijado en la relación entre razón y voluntad: Libertad.

Phrónesis: puente entre el deseo y la virtud

2009-04-18T15:45:00.000-07:00

Aristóteles desde el inicio[1] va separando dos ámbitos o partes que están presentes en el alma del hombre, me refiero a la parte irracional (tó álogon) y la parte racional (tó lógon ékhon). No hay que olvidar que esta separación no es más que una indicación metodológica, ya que cada parte está interrelacionada con la otra, es decir, no hay pues una sobre la otra a la manera de una jerarquía, sino que siendo partes de lo mismo, todas se unen en el conjunto. Así la parte que se refiere a lo vegetativo –lo que compartimos con los animales y plantas- es la que está referida a los apetitos más básicos para poder subsistir “De lo irracional, una parte parece común y vegetativa (Phytikón), es decir, la causa de la nutrición y el crecimiento; pues la facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones[2]”. De esta parte se sabe además que está a la base de la subsistencia del hombre, ya que independientemente de la vida en tanto nutrición y función básica, no se podrá hacer nada que esté sobre ella, por eso es necesario en primer lugar , saldar lo que esta parte del alma solicita: nutrición. Siguiendo de cerca esta esquematización, hay después una parte que se refiere a los deseos (orektikón), aquella que escucha al lógos, y se muestra luego de esta escucha (como atención), expresada en los deseos mesurados. Aquí encontramos a las virtudes éticas, es decir, como una mesura acompañada de lógos antes y durante la acción; sin embargo, no se puede olvidar que este acto ha partido de un deseo (órexis). Así “Y si hay que decir que esta parte tiene razón, será la parte irracional la que habrá de dividir en dos: una, primariamente y en sí misma; otra, capaz sólo de escuchar (a la razón), como se escucha a un padre[3]”. Esta parte que escucha, es la que delibera o desea, por eso este escuchar debe estar referido a escuchar a la voz del lógos, de ahí que la areté esté dada según el lógos [4].Esta primera parte se está centrando en la parte irracional, no obstante hay una parte que está referida a lo racional, es decir la que tiene la posesión del lógos, y que nos distingue de los demás seres. Hay en esta parte algo que está referido a lo que no puede ser de otra manera, es decir un saber sobre lo universal[5] (kathólou). En esta parte (epistemiké) se encuentra la sabiduría (sophía), el entendimiento (noûs) y la ciencia (epistémê). Por otro lado tenemos lo que se refiere a lo que puede ser de otra manera, es decir, a lo contingente, en este caso de la praxis humana. Esta parte: bouleutiké, es la que en uso de los principios de la parte plenamente racional, manifiesta la virtud según el lógos. Por eso se trata de una “disposición (héxin) racional, verdadera y práctica respecto a lo que es bueno y malo para el hombre[6]”. En ese sentido, en lo que puede ser de otra manera debemos distinguir el cariz del lógos, ya que “llamamos a la primera, la científica (epistemonikón), y a la segunda, la calculativa (logistikón), ya que deliberar (bouleústhai) y calcular (logízetai) son lo mismo, y nadie puede deliberar sobre lo que no puede ser de otra manera[7]”. Por eso aquí debemos avizorar lo que supone el lógos a la hora de la deliberación.Habiéndose señalado ya la relación entre el lógos y la deliberación (boúlueusis), debemos saber aquí, que ambas se unen en la phrónesis, porque la phrónesis apelará al lógos en el deliberar, de ahí que la phrónesis sea la condición necesaria de todas las virtudes éticas; ya que este detenerse a juzgar, es la premisa necesaria de toda práxis ética. Por eso la phrónesis muestra su resultado en una acción virtuosa. Se trata pues de una razón práctica, en la cual se relaciona el hombre con el mundo, ya que la mostración de esta razón particular debe estar enmarcada en relación a los otros. A la vez, no debemos perder de vista la definición de areté como una héxis, ya que la phrónesis siendo también una areté, es también una héxis. Por eso el peso de la experiencia en este modo de ser (hábito) que parte del lógos. No obstante, no es una forma virtuosa que se pueda enseñar, dado que cada individuo particular es distinto al otro, de ahí que las experiencias de uno no puedan servir para la vida práctica del otro. En ese sentido, el acento que se pone en esta virtud es sobre el carácter de poder ejercitarla en el discernimiento a través de la razón. Por eso se requiere que quede la inmanencia crítica de la inteligencia en la acción.Pero si no se puede enseñar, sí se puede mostrar. Aquí el phrónimos, como aquel que posee el orthós lógos; es decir, la persona que a través de experiencia tras experiencia ha sabido acumular la faculta de discernir sobre lo bueno y lo mejor para él, de ahí que también deba ser lo que sea preferible para los demás. Se pasa así de la particularidad del yo, es decir, no se trata que sea únicamente bueno para mí, sino también para los otros. Por eso se dibuja una comunidad unificada bajo un principio visto en el más experimentado. Él muestra así que es lo mejor para todos, se pasa de un yo que juzga sobre lo bueno y mejor; y que además muestra que eso que ha obtenido de su juicio, es también lo conveniente para los demás.Volviendo a la definición de la areté, recordemos aquí que la virtud también estaba dada por el phrónimos, es decir, no sólo la razón decía sobre el camino que debía seguir nuestro deliberar, sino que también aparecía la imagen del phrónimos como un paradigma. Así “si el deliberar bien (euboulía) es propio de los prudentes (phronímôn), la buena deliberación consistirá en una rectitud conforme a lo conveniente para el fin (télos) aprehendido por la verdadera prudencia (phrónesis alêthês)[8]”. Por eso el phrónimos ya ha aprehendido acerca de las pautas correctas para actuar, ya que está en posesión del orthós lógos, que ha podido brindarle la acumulación de experiencias.La phrónesis se muestra como el camino recto que dirige nuestro avanzar, porque es un ir acompañado de la razón que está en posesión de la verdad, de ahí su carácter intelectual (como dianoética). Puede aquí servir la analogía del papel que juega la virtud como el camino alternativo de la orthó dóxa del Menón[9], ya que no se trata de una posesión plena de lo bueno (o de los principios) sino que es una luz que muestra la dirección y una pauta a conseguir según lo bueno. Por eso, esta virtud, es la que da sentido a las demás virtudes, ya que sin un discernir correctamente acerca de algo, ninguna virtud podría acertar en su cometido. Es de esta manera que la phrónesis da sentido a las virtudes éticas, ya que las virtudes, en tanto éticas, se empiezan a configurar a partir de una buena deliberación (euboulía) que supone ser la phrónesis. No se debe perder de vista además, que la phrónesis está determinada por la felicidad, ya que toda acción al estar dirigida a la felicidad, está felicidad debe tomarse de la mejor manera posible, y eso lo procura la phrónesis.Se trata pues de una virtud que aúna a las demás, ya que se trata de encaminarlas según el lógos de lo bueno, no obstante hay que saber que no hay dos acontecimientos iguales en la vida de una persona u otra, en ese sentido no puede haber una regulación externa para cada acontecimiento particular. Por eso la phrónesis es una partida interior (uno mismo se lanza en su deliberar) que dirige la acción, por eso su peso también en el ejercicio personal e íntimo, para saber cuál es la mejor pauta. Siendo así, hablamos de una aplicación plena de nuestra razón práctica, por eso la phrónesis es el puente entre uno y otro ámbito del alma humana, es la que sabe de los principios de lo epistémico, pero su verdadera actividad se muestra en la acción concreta. A diferencia de la sophía (otra virtud dianoética), la phrónesis sí puede seguir el bien según lo particular. Además entre ambas también hay una complementación, ya que el deliberar lo hará según los principios que han sido dados por el nivel más alto, pero sin perder de vista su uso particular entre unos y otros. Por eso la phrónesis liga a todo el esquema, haciendo según los principios en las acciones puntuales de las virtudes que se requieren en la pólis, como el lugar de interacción de unos y otros.

NOTAS

[1] EN 1102a 32 ss.

[2] Ibíd

.[3] EN. 1102b 30

[4] EN. 1106b 35 – 1107a 1 (definición de areté)

[5] EN. 1147b 13

[6] EN. 1140a 31

[7] EN. 1139a 12

[8] EN. 1142b 31-35

[9] Platón, Menón 97c (Aquí la recta opinión se acompaña de la phrónesis)

Ético y dianoético: El hombre como irracional con razón

2009-04-18T15:39:00.000-07:00

Aristóteles ya tenía presente este esquema, según lo que él denomina grados del conocimiento. En primer lugar esta la aísthesis que compartimos con todos los seres vivos animados, este es el primer paso para conectarnos con el mundo (sin este nivel tan básico, no se podría salir hacia el mundo). En segundo lugar está la memoria, como aquella capacidad para almacenar experiencias repetidas acerca del mundo, de esta manera podemos referirnos al mundo según un principio inductivo. En tercer lugar está el arte (tékhne) como la repetición de experiencias, en las cuales ya se sabe acerca de un principio, es decir, se ha hecho una actividad tantas veces que se ha abstraído el principio que dirige dicha actividad. En ese sentido la tékhne se dirige hacia el mundo de lo contingente, pero lo hace a través de un principio; por ejemplo el artesano que ya sabe hacer tal o cual objeto, ya sabe sobre el per se de ese objeto, mas cuando lo realiza en la creación (poiesis) puede ser de varias maneras, es decir el objeto puede cambiar accidentalmente (por ejemplo, un artesano que sabe hacer un objeto como una tasa, ya sabe acerca de la forma de su objeto, ya sabe de él en nivel de idea o pura forma; así ya cuando pase a plasmarlo lo puede hacer de varios colores o de materiales distintos, pero siempre conservando la forma, es decir que sea un recipiente en el cual se pueda verter líquido y que posea un asidero). En cuarto lugar se encuentra la epistémê como la parte que tiene que demostrar según los principios -los primeros principios-, ya que la epistéme no es meramente independiente, necesita de principios como base sólida, desde los cuales pasará a demostrar. Para el caso de la ética, téngase en cuenta el silogismo práctico que guarda la forma del silogismo demostrativo.

Por último tenemos el noûs como la capacidad intelectiva que se dirige hacia las primeras causas y principios de todo, de ahí que sobre esos principios se pueda demostrar lo que la ciencia enuncia, estos principios son la premisa inicial de la epistéme. La actividad de la sophía es la de dirigirse hacia el conocimiento de los primeros principios. Es decir como ciencia de lo primeros principios: la ciencia más pura. Ya en el capítulo II del Libro A de la Metafísica, podemos saber a qué se refiere la sophía como actividad propia del sophós. Se caracteriza a este sophós como el que sabe de todo en gran medida, además está en la búsqueda de principios que le permitan explicar la totalidad. Siendo una ciencia no hay que perder de vista que esta ciencia se acompaña del noûs.

Entonces la sophía es la ciencia que versa sobre lo que el noûs ha abstraído como principios, así la sophía es la suma de noûs con la epistemê. El noûs es la aprehensión intelectual de los principios, en este nivel de conocimiento ya no interviene ningún sentido, se trata aquí de una capacidad que se dirige por pura intuición para alcanzar los principios, a la manera de un insite, un momento de pasmasión y plasmación de estos principios.La distinción hecha en la Metafísica sirve de camino para indicar que dichos grados de conocimiento están dirigidos hacia la sophía, de ahí todo cobra sentido; ya que toda ciencia o acción debe estar sostenida por principios dados por la razón. Entonces si es que se tiene a la mano dichos principios, se puede ya emplearlos como soporte en la acción puntual. Aquí no debemos perder de vista que todos los ámbitos del alma que caen bajo de la sophía, toman de ella los principios. Aquí podemos señalar el caso particular de la tékhne, ya que si ella se encuentra en posesión de principios podrá hacer de la mejor manera posible su creación (poiesis), si estos principios los da la sabiduría podrá hacerlos según la armonía de la unidad, aquí el ejemplo de Fidias y Policleto[2].Pero para el caso de la ética que se manifiesta en la acción humana dentro de la pólis, no se debe olvidar que aquí también se deberá actuar según dichos principios, los principios de lo bueno y lo mejor para el hombre, que han sido vislumbrados en un primer momento por el noûs.Si es que la acción deberá ser buena y mejor para la vida del hombre, deberá deliberarse sobre cuál es la mejor.

Esta facultad la manifiesta la phrónesis, ya que la phrónesis será la capacidad que nos permita actuar según un principio, el principio de lo bueno y lo mejor. En ese sentido, la phrónesis está acompañada del lógos. Entonces el lógos en la deliberación nos permite conectar la acción según un principio, por eso se requiere que la acción manifieste un principio de lo bueno y lo mejor, si es que es una virtud. Por eso está la acción acompañada de lógos. Aquí, si recordamos la definición de areté, como la escucha al lógos, se sabe luego que las virtudes son la manifestación de este lógos práctico. Por eso las virtudes toman su sentido desde la razón y los principios que la razón ha logrado aprehender.En este esquema el estagirita quiere que reconozcamos que se va actuar según principios. Por eso ninguna parte está sobre la otra, se trata de una complementación de una a otra, ya que finalmente todas pertenecen al alma del hombre. Si es que la plasmación de las virtudes se da en la praxis, estas deben enmarcarse según lo bueno y lo mejor para el hombre.Cada parte de esta separación cumple con un érgon, cada érgon se va a centrar sobre la parte específica que le toca realizar en el conjunto del alma humana. No debemos olvidar tampoco, que hay, o debe haber, una comunicación entre ambos ámbitos, ya que, si se quiere hacer (hombre es praxis) de la mejor manera nuestra función en una acción, se deberé hacer según la virtud que toma su dirección a partir de los principios de la razón. En ese sentido debe haber una luz que pueda iluminar la acción. Podemos analogar este ejemplo con lo que supone la luz del sol del símil de la República. Ya que el órgano de la visión y el objeto, requieren de algo externo a ambos que permita hacer una distinción, en ese sentido la luz funciona como una distinción que nos permite ver fuera de nosotros. Se sabe que la luz proviene del sol como hijo del Bien. Entonces para el caso de la Ética Nicomáquea, se está también reclamando que haya una luz que indique el camino o la distinción, en este caso, la referida al éthos. Por eso aquí también se hace plausible la necesidad de actuar según un principio, que funcione a la manera de una directriz en la acción, ya que finalmente la virtud se dibuja como una luz que indica la mejor manera de hacer algo, no olvidando a la vez que esa luz la toma de los principios que están en la parte racional del alma.

NOTAS

[1] Aristóteles, Metafísica. Lib. A. (primer y segundo capítulo)

[2] EN. 1141a 10.

Ética a Nicómaco: Deseo, deliberación, elección y el justo medio

2009-04-18T15:28:00.000-07:00

Regresando a la definición de areté[1] como un hábito (héxis) electivo (proairetiké) relativo a nosotros (pròs hêmàs), no se debe perder de vista aquí una relación clara a la manera de un paso previo, o mejor dicho: inmanente en la elección. Me refiero al concepto de deliberación (boúleusis). Porque sólo se elige lo ya deliberado. No se debe olvidar además que sólo se delibera sobre lo que está a nuestro alcance, no sobre cosas necesarias (más adelante se verá esta relación con la phrónesis como lo que actúa sobre lo que puede ser de otra manera, a diferencia de la sofía que versa sobre objetos que no pueden ser de otra manera), es más, sólo deliberamos sobre lo que sí podemos hacer, no sobre cosas imposibles. Más de cerca se nota este acento en lo que está a nuestro alcance, como lo que nosotros mismo podemos realizar; no sobre los fines, sino sobre los medios para lograrlo.

De esta manera, de la deliberación se pasa a la acción concreta, pues una elección (proaíresis) es una deliberación previa que se ve plasmada en la acción virtuosa (en la praxis según la areté). Y esta elección parte de un deseo, ya que “el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección (proaíresis) será un deseo (órexis) deliberado (bouleutikè) de las cosas a nuestro alcance (hemîn), porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación[2]”. De esta manera se esboza el camino hacia la virtud, ya que desde un inicio la acción ha tenido como principio un deseo (nuestro propio deseo acerca de algo), y ese deseo ha tenido que ser deliberado para que se dirija hacia la virtud, y se manifieste la virtud en la acción ya realizada. Pero no hay que olvidar que existen algunas diferencias capitales entre elección y deliberación; así por ejemplo: no se puede elegir algo imposible para nosotros, no obstante en ese caso sí hay voluntad como deseo de eso imposible, por ejemplo aquí la referencia acerca de la inmortalidad, como algo imposible para nosotros, pero que deseamos, es decir deseamos ser inmortales. Otra diferencia viene por el lado de la extensión, ya que queremos todo lo que elegimos, pero no todo lo que queremos lo elegimos. Por otro lado no hay que olvidar que el deseo siempre se dirige hacia los fines, es este caso al fin que el éthos particular de una persona tiene como dirección hacia la felicidad, mientras que la elección se manifiesta sobre los medios necesarios para ese fin. Hasta aquí no podemos perder de vista la relación que existe entre deseo, como la moción inicial; luego la deliberación de los medios para conseguir lo que ese deseo inicial indicó; y, finalmente la elección como el acto concreto[3].

Hasta aquí se ha pasado revista acerca de lo que significa esta relación entre deseo (órexis), deliberación (boúleusis) y elección (proaíresis). La manifestación de toda esta relación se da en la praxis, no obstante esta praxis debe manifestar la virtud, en ese sentido la elección debe estar en sintonía con el justo medio, aquí recordemos que la areté es una elección de acuerdo al justo medio[4] (mesótês), es decir, ese centro que está entre dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto.

El justo medio es pues la manifestación de la elección de acuerdo a la virtud. Se debe tener presente aquí también que la virtud como elección del justo medio es relativa a nosotros mismo, es decir en la relación que existe entre uno mismo y el acontecimiento concreto, desde los cuales se ve manifiesto ese centro (como relativo a nosotros). Así por ejemplo en la virtud que se manifiesta en la conducta social podemos ver que existe un exceso por obsequiosidad, servilismo (areskeía) y un defecto por un estado constante de malhumor, de descontento (dýskolia), pero ambos se equilibran en el centro como amabilidad (philía, que es un concepto importante en los libros VII – IX). De lo que se trata aquí es que ese centro sea el que debamos manifestar en la acción; ha sido necesario saber cuales son los extremos (como vicios) que se deben evitar. El centro más o menos puede analogarse como la meta a la que deba apuntarse. Puede tenerse como referencia el ejemplo del arquero que tiene en la mira el blanco de su objetivo, y es a aquel blanco al que apunta, no obstante sólo el buen arquero lo podrá conseguir. Así también el ejemplo del citarista y el buen citarista, ambos saben tañer las cuerdas de su instrumento, pero el buen citarista lo hace de la mejor manera, es decir cuando toca su instrumento (praxis) lo hace de la mejor manera posible, es decir de manera virtuosa, gracias a la práctica constante que ha realizado. Así también se puede analogar con las virtudes éticas, ya que no se trata de acciones aisladas, sino de una acción que ya se haya vuelto como una segunda naturaleza en nosotros. Para ambos ejemplos: el del aquero y el del citarista, no hay que perder de vista lo que Aristóteles quiere rescatar como la capacidad que se posee cuando la praxis ética ya se ha vuelto parte de nosotros. Porque no se trata de meras pinceladas aisladas a la hora de actuar, sino que el trazo total se dirija a un fin en la vida buena, por eso la importancia de la virtud como una segunda naturaleza, ya que mediante la práctica será menos forzado manifestar la virtud.

En un primer momento se distinguió el deseo (órexis) como la causa motriz inicial, siendo así, se debe recordar aquí que los deseos son distintos, sus tendencias son varias, pero encuentran una unidad en la eudaimonía. Entonces la eudaimonía es la unidad del deseo, de ahí que se deba pasar a evaluar la mejor manera de llegar a ese télos, que en este caso le corresponde a la deliberación (boúleusis). La deliberación es una manera de representarnos interiormente la realidad, de esta manera estamos sopesando la mejor manera de actuar, o mejor dicho la manera en la cual lo hagamos virtuosamente. Dado que el télos ya lo dio el deseo, la deliberación será sobre los medios[5]. Por lo tanto la deliberación se presenta como “una lucha, una tensión tan firme como el deseo y que, frente a éste abre su territorio más amplio que aquel que consume la temporalidad inmediata del cuerpo y de la vida[6]”.

Sobre la deliberación se procede una elección, es decir una decisión: una obra ya realizada. Esta elección tiene que ver con nosotros, ya que nosotros y no otro es el que elije, y aquí su relación con la voluntad, ya que lo deliberado depende de la voluntad de hacerlo, y la plasmación del hecho es la plasmación de la voluntad. Por eso aquí se debe tener en cuenta también que hay una cuota de responsabilidad a la hora de actuar, ya que el hecho manifiesta lo que nosotros hemos decidido hacer, no otra cosa, de esta manera asumir la responsabilidad del actuar de uno mismo. Pero para hacer de esta elección la mejor posible, se deberá hacer ésta según la virtud, ya que debe haber una sintonía con la virtud en la praxis que nosotros realizamos. De eso se trata el carácter humano de la ética, ya que la elección debe versar sobre las cosas a nuestro alcance, no de cosas que no podamos realizar, así se reafirma nuestra humanidad en la praxis, ya que la praxis es lo propio del hombre, ningún otro ser lo posee. Y esta elección es sobre los medios, ya que el fin ya lo dio el deseo así por ejemplo deseamos estar sanos, para lo cual elegimos caminar, practicar alguna actividad física, comer sanamente, etc. de esta manera alcanzamos una buena salud[7]. De este modo se reafirma la idea de lo que elegimos es lo que plenamente nos deba llevara a conseguir un fin, ya que la posibilidad que se de en la elección está presente en nuestra realidad: lo elegible está en nuestro poder.

A los conceptos que aparecían en la definición de la areté se ha agregado el de la deliberación (boúleusis), de esta manera no se debe perder de vista la relación entre órexis-boúleusis-proaíresis, ya que finalmente el la acción concreta se debe patentizar la virtud según dicha relación. Por otro lado ahora se puede entender mejor cómo es que se llega al justo medio, ya que la deliberación evalúa todas las variables que están en el acontecimiento y la dirige hacia uno mismo, de ahí la acción virtuosa. Y así la acción está dirigida al mesótês como lo anhelable.

NOTAS

[1] EN. 1106 b35 – 1107 a1

[2] EN. 1113 a10-15

[3] Para esta relación David Ross apunta la relación que existe en esta triada. Desire: I desire A; Deliberation: B is the means to A, C is the means to B, N is the means to M; Perception: N is something I can do here and now; Choice: I choose N (y finalmente); Act: I do N. Cf. Ross, David, Aristotle. New York: Meridian Books 1959. p 195

[4] Cf. EN. 1106 b35 – 1107 a1

[5] Cf. EN 1112b 12-16

[6] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I p. 188,

[7] Cf. EN 1126a 7-17

Ética a Nicómaco: Libro II. Justo medio (mesotes)

2009-04-18T15:17:00.000-07:00

Exposición del curso de ética (03/06/08), facultad de filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú .

“Aristóteles dice que para vivir ensoledad hace falta ser un animal o un dios,pero falto enunciar lo uno y lo otro: filósofo”.

[1]

Aristóteles nos hace recordar que hay dos extremos. Por un lado se encuentra lo animal, aquello de lo que sólo mantenemos ya un recuerdo; por otro, lo divino, aquello que es anhelable en tanto ideal. Pero entre ambos hay un intermedio, una suerte de equilibrio consciente de ambos extremos: me refiero al filósofo. Es por esto que Nietzsche reconoció el papel que mantiene aquí el filósofo como lo intermedio; sin embargo, para el caso de Aristóteles, cabe recordar que este intermedio es lo que debe reconocerse en esos dos ámbitos y que nos debe llevar de uno a otro según sea necesario.
En ese sentido, hablar de un intermedio como algo que se encuentra en el centro de dos extremos es hablar de una instancia que lleva de ambas partes, ya que existe un centro y ese centro lo es de algo que posee extremos. No obstante, hay también un patrón de medida, algo que nos sirve como referencia en el momento que realizamos una medición, y debe ser proporcional a lo que midamos. No hay que olvidar que existe un movimiento hacia el centro, algo que aleatoriamente se dirige hacia un equilibrio, ya que el centro como medida exacta debe ser un movimiento desde los extremos a un punto en el cual sus contrarios sean nulos. Me refiero aquí a la idea de movimiento que sugiere el centro, como traslación desde lo más o lo menos, hacia el punto en el cual se convierten en el igual.
Hay un concepto crucial en Ética a Nicómaco que se refiere exactamente a la idea de centro: el mesótês. Ya hemos visto rápidamente lo que nos sugiere la idea de centro. No obstante, para Aristóteles va a tener un significado casi igual pero con matices muy propios, en este caso referidos a la aretê. Veamos a que se refiere el estagirita analizando primero el pasaje que nos indica una definición de la aretê[2].Éstin ára he aretê héxis proairetikê, en mesótêti oûsa têi pròs hemâs, hôrisménêi lógôi kaì hôi àn ho phrónimos horísein[3]. EN 1106 b 35 – 1107 a 1 (Εστιν άρα ή άρετή έξις προαιρετική, έν μεσότητι ούσα τη προς ημας, ωρισμενη λόγω και ω άν ο φρόνιμος ορίσειεν)
Pero antes de analizar más puntualmente este pasaje podemos hacer un recorrido primero por las distintas traducciones que tenemos a la mano, la primera la latina a la cual tuvo acceso Tomas de Aquino:Est igitur virtus habitus electivus in medietate existens quoad nos, determinata ratione et ut utique sapiens determinabit[4]
A la vez es útil tener a la mano tres traducciones clásicas al inglés, la de David Ross, la de J.A.K Thomson y la de John Burnet:
Virtue then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it[5].
So Virtue is a purposive disposition, lying in a mean that is relative to us and determined by a rational principle, and by that which a prudent man would use to determine it[6].
We may therefore define goodness as a condition of the soul which wills the mean relatively to ourselves, the mean which is determined by rule or by whatever the wise man would determine it by[7].
Por ultimo las dos traducciones castellanas que tenemos a la mano:
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente[8].
Es la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente[9].
Ya teniendo en consideración algunas de las muchas traducciones de la Ética a Nicómaco, y a la vez notando lo complejo que resulta traducir algunas palabras que van tomando muchos más matices mientras los apreciamos en otros idiomas, es necesario aquí recapitular aquellos conceptos principales de este pasaje para saber a que nos estamos refiriendo.
La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, que viene del verbo griego echo, que en su acepción transitiva se puede traducir por tener, estando en posesión de algo, como segundo significado tenemos postura; para la voz intransitiva se traduce como una permanente condición producida por la práctica (praxis) o state of habit of body, y que no es igual a schesis, que se entiende como estado habitual, temperamento o carácter[10]. La segunda palabra a tener en cuenta antes de pasar a una interpretación es proairetikê, que se entiendo como elegir (choosing) alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan, como una deliberación, como un principio anterior a la acción, en lenguaje político como simple deliberación, o inclinado a elegir algo; ambas acepciones sugieren que hay un propósito y ese propósito esta inmanente como un poder en la acción[11], para el Platón de la República héxis designa un estado permanente del Bien que es idéntico a lo Uno[12]. Pasemos a la palabra central: mesótês, que en su primera acepción se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê) y para nuestro pasaje el léxico indica: medio, comunicación entre dos opuestos, pero sugiere que ya Platón había usado el término en el Timeo 43d, pero se refiere a un concepto matemático acerca del medio proporcional, es decir el centro como proporción entre dos cantidades, para esto John Burnet dice “greek word mesótês does not mean only or even primerily the arihmetical mean, but is the oldest word for a propotition of anykindhowever determined[13]” ; y vale agregar un comentario que sugiere Hugh Tredennick “It is purposive as being a deliberately cultivated and exercised state of the appetive faculty; and the mean is determined not merely by a general principle but by the application of it to particular circunstantces by a man of good character and intelligence[14]”. Y finalmente falta otra palabra que en dicho pasaje es una piedra angular para interpretar el justo medio, me refiero a phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y en la Ética Nicomáquea se sugiere traducir como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica[15]. Para lo que John Burnet dice “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people[16]”
Ya contando con las herramientas para acercarnos al texto, habrá que hacer referencia a lo que se entiende por justo medio como actividad ética, que es una consecuencia de la razón práctica. Hay que considerar además que la razón práctica ha de apuntar a un medio entre dos extremos, desde lo más hasta lo menos, es decir un extremo por exceso y otro por defecto, entre ambos debe haber un equilibrio, pero a la vez entre ambos extremos y el centro hay también múltiples variaciones. Para hacer ilustrativo lo que Aristóteles nos dice imaginemos un blanco al cual debamos apuntar, sin embargo dicho blanco está rodeado de muchas posibilidades erradas, las cuales no son más que acercamientos fallidos a lo que inicialmente debamos apuntar, en ese sentido el centro aquí es único, sólo un punto dentro de la totalidad de posibilidades es el exacto, ese es el punto en el cual los extremos se anulan, pero, el centro conserva dentro de sí el equilibrio de ambos.
Este apuntar se refiere a las acciones humanas, las cuales están dadas en un espacio social, en el caso de Aristóteles está referido a la polis, y en ese espacio se especifica lo que se enuncia como el centro; ya que hay referencia, dentro de ese espacio humano compartido, de dos extremos que son vicios (kakiai). En ese sentido toda acción humana está dada en ese espacio compartido, en el cual uno se presenta eligiendo aquello a lo que apunta su discernimiento, es decir, toda acción humana va precedida de una deliberación y una elección, que idealmente busca un equilibrio, una mesura en las acciones, ya que la vida se nos presenta como el resultado de dichas acciones y saber qué elegir bajo el principio de la mesura; el justo medio es lo que Aristóteles indica como virtud en tanto mesótês Ese justo medio es la racionalidad puesta en la práctica, ya que esa precisión que buscamos trae detrás de sí un sin fin de posibilidades tanto por un lado como por el otro, y el mesótês es la indicación del centro. El centro es la virtud[17], ese centro es apuntar sin cesar al blanco para que vayamos afinado la precisión hacia la medida exacta; poco a poco hasta que se convierta en un hábito (héxis) o se nos dé a través del hombre que ya sabe, el phrónimos, me remito a hacer un paréntesis aquí para referir lo que se entiende por este hombre que ya sabe y cómo es capaz de enseñarnos, cabe recordar aquí que se trata de una sabiduría práctica de la convivencia humana, en ese sentido lo que nos va a mostrar el phrónimos es cómo afinar nuestras acciones para estar en el centro, y aquí ese logro va dado a través de la educación como el moldeamiento de nuestras acciones para acercarnos hacia lo bueno y lo mejor, por eso Düring anota que “la finalidad de la ética no es el conocimiento de la virtud, sino la educación para formar un hombre valioso[18]”.
Algo que tampoco debe olvidarse hasta este punto es el de la responsabilidad propia que manifestamos en nuestras acciones, esa elección es la proaíresis, porque elegimos y deliberamos sobre lo que está en nuestro poder y podemos realizar, no es un mandato externo que nos obligue a la acción, sino es lo que elegimos según la circunstancias y por nosotros mismos (pròs hêmàs) ya que no hay otro más que nosotros mismos al momento de elegir tal o cual acción, por eso es importante recordar el peso que tiene el pròs hêmàs para Aristóteles. En ese sentido esa elección no se manifiesta acerca de cosas imposibles; está referida a un fin, pero la elección se da para la consecución de los medios para tal fin, y debe estar determinada y restringida por la razón[19]. Por eso la elección y la virtud se reconocen en la acción, pero en la acción del hombre virtuoso, en aquél en el cual la virtud está presente en cada acción de ahí que Emilio Lledó indique que “las acciones virtuosas se adquieren por la práctica, pero no como repetición externa de lo que todos hacen, sino que se debe actuar voluntariamente de acuerdo con la virtud, habiendo deliberado conciente y racionalmente lo que la virtud debe hacer en las circunstancias como un fin en sí mismo”[20]
Hasta aquí se ha reconocido a la virtud (areté) como elección (proaíresis), pero dicha elección es la elección de un centro (mesótês) que se enuncia como una descripción de las virtudes y los vicios, para indicar una justa medida entre ellos. Ambos extremos se oponen en el centro, ahí ambos pierden su extremidad, es decir el centro tiene la capacidad de contener y anular a los extremos; en ese sentido para las acciones humanas el centro es una medida exacta referida a una acción, en la cual manifestamos una virtud, es decir, la virtud así entendida es elegir el centro, alejándose a la vez del exceso y del defecto. El clásico ejemplo aristotélico de los extremos de la cobardía por defecto y la temeridad por exceso, ambos son vicios por un lado la no-acción y por el otro el arrojo sin medida, no obstante ambos se alinean en el centro, en la valentía. La valentía como capacidad del hombre de ser valiente en una acción particular, no obstante aquí debemos agregar algo que para Aristóteles se refiere a las acciones y la infinidad de ellas, en las cuales no puede haber un patrón externo que nos diga para cada acción particular qué hacer, sino que aquí el estagirita indica que cada acción es la que indica qué hacer, y en eso versa la dificultad del mesótês, ya que en cada acción es una medida distinta, por eso era necesario haber ejercitado nuestra razón práctica de elección según el lógos, de ahí que la elección ((proaíresis) está dada por la razón para una acción éticamente correcta, y está en nuestras manos ser buenos o malos, no como en el caso de la virtud socrática que se refiere a un conocimiento del bien, sin el cual no se podría actuar correctamente por desconocerlo, pero para Aristóteles está referida a la vida práctica dirigida a la acción, y esta vida práctica es el resultado de acciones anteriores, por eso aquí debemos insistir en el carácter práctico de la ética aristotélica, y a la vez recordando que es el resultado de todo lo anterior, por eso otra vez la citada frase de “una golondrina no hace verano, ni un solo día[21]” para ejemplificar esta idea y saber de lo que se trata es de la acumulación de acciones que se verán manifiestas en el hábito (héxis), porque no es un principio ético innato ni adquirido naturalmente, sino algo que se va modificando con la costumbre.

Recordar además que el exceso y el defecto destruyen a las cosas naturalmente, pero el término medio los conserva[22]. En ese sentido el término medio está indicado por la razón, la recta razón, pero no es sólo escuchar a la razón como en el caso de Heráclito [23], sino hacer lo que la razón dice, es decir, que lo enunciado por la deliberación del phrónimos caiga en la praxis; la razón dice para nosotros como indicación de la mesura en las acciones, y así también como para las cosas de la naturaleza, la virtud también conserva a los extremos, pero su particularidad propia esta dada en su carácter anulador de los vicios, para hacer más ilustrativo adjunto un cuadro[24] de vicio y virtudes:

Esfera de actos o sentimientosExcesoJusto MedioDefectoMiedo y audaciaTemeridad (thrasutês)Valentía(andreía)Cobardía(deilia)Placer y dolorIntemperancia (akolasia)Mesura, moderación (sôphrosune)Insensibilidad (anaisthêsia)Dar y recibir (menor)Prodigalidad(asôtia)Dadivosidad, liberalidad (eleutheriotês)Tacañería (aneleutheria)Dar y recibir (mayor)Vulgaridad, extravagancia (apeirokalia)Magnificencia, esplendidez (megaloprepia)Mezquindad(mikroprepia)Honor y deshonor (mayor)Vanidad(chaumotês)Magnanimidad (megalopsûchia)Pusilanimidad (mikropûchia)Honor y deshonor (menor)Ambición (philothîmia)…..Hombre sin ambición(aphilothîmia)IraIrascibilidad (orgilotês)Apacibilidad (prâotês)Incapacidad de ira (aorgêsia)Comunicación por palabras y accionesFanarronería(alazoneia)Veraz(alêtheia)Disimulo(eirôneia)ConversaciónBufonería (bômolochia)Gracia(eutrapelia)Rusticidad(agroikia)Conducta socialObsequiosidad(areskeia)Amabilidad(Philia)Malhumorado(Duskolia)Timidez….(kataplêxis)Modestia(aidôs)Timidez(anaischuntia)IndignaciónEnvidia(phthonos)Indignación (nemesis)Malignidad (epichairekakia)
Pero ese medio también es una mediación activa para la consecución de la virtud, porque a través de elección del término medio uno se hace virtuoso, y otra vez aquí se reconoce a la virtud con el mesótês, en ese sentido, el hombre virtuoso que repetidamente va eligiendo el término medio ejecuta a la manera de un músico una melodía, porque sabe en qué lugar va cada nota, sabe el espacio entre la cadencia y el silencio de cada nota e invita a seguir a la siguiente, urdiendo una melodía poco a poco, porque se le ha vuelto más fácil a través de las múltiples acciones repetidas, así referirse o inclinarse hacia ese equilibrio que supone el mesótês; así como el músico ya sabe que hay cierta consonancia entre una nota y otra, y sabe además, al momento de ejecutar una pieza, cómo debe manifestar esa melodía, que ahora se ha vuelto sonido. Y sabe además ejecutarla según el momento, así haciendo manifiesto también su conocimiento en este caso musical. Aquí me remito a hacer la analogía que refiere Aristóteles entre un citarista y un buen citarista, ambos saben interpretar una pieza en la citara, sin embargo el buen citarista sabe acomodarse al momento de su interpretación y ejecutar en el instrumento de tal manera que nos haga disfrutar cada nota manifiesta en una melodía.
Aquí hay que recordar también que esa sabiduría del saber acerca del justo medio debe verse reflejada en las acciones, pero en cada acción particular según ella misma; es la misma acción la que dicta su regla práctica, no es un influyente externo, así como un buen interprete sabe acomodarse al público y al momento en que ejecuta una pieza. Por eso la dificultad de atinarle siempre al medio, sabiendo que las circunstancias siempre cambian[25]. Por eso el deber del hombre es dar con el justo medio dentro de esas circunstancias que van cambiando cada vez, es preciso saber además que es un punto exacto con una variedad infinita de desviaciones, por eso “el término medio es único en cada situación[26]”. Además dentro todas las posibilidades, el justo medio es una posibilidad más entre muchas, pero es la mejor, por eso motiva una ética. Pero para saber que es la mejor debemos conocer ambos extremos, no se parte del centro directamente, sino que debemos saber de qué es centro el justo medio (mesótês) así Ross indica “To describe virtud as essentially a mean suggests that we first know the extremes and from them infer the mean[27]”. Luego se determinará fácticamente el medio, y se aprobará como tal [28], ya que será lo que en todos los casos se manifieste como lo mejor dentro de la convivencia con los otros, que es finalmente lo que nos hace pensar de una manera ética.
El justo medio también lo señala la razón, que como razón práctica se manifiesta en todo actuar que cae bajo una deliberación acerca del cómo actuar, en ese sentido Tomas de Aquino comenta “tota bonitas virtutis moralis dependent ex rectitudine rationis[29]” la recta razón (orthos lógos) indicará en el deliberar acerca del justo medio. No hay que olvidar que el justo medio es la virtud [30] en la fórmula de Tomas de Aquino Virtus ipsa est medietas, medietas quiden est inter duos habitus, sed medium operatur in actionibus et passionibus[31]. El centro es la participación explícita de ambos extremos, sin extremos, o sin el conocimiento de ellos, no se nos haría necesario el centro como equilibrio. De ahí también su dificultad que se muestra en los vicios, y cómo a partir de ellos encontrar el punto exacto en donde ambos se anulen, eso pues es parte de las acciones y de su constante práctica. Una a una se van apilando las acciones, y se logrará a través de ellas estar en un estado de carácter o hábito (héxis) que nos acercará a la virtud, que es el resultado de todas las acciones que apunten a lo mejor en cada una, hay que saber elegir cuál es la mejor, para eso debemos apoyarnos en nuestra razón práctica, o hacer en la acción según lo que el hombre sabio (phrónimos) haría.
De lo complejo que resulta el transcurrir humano podemos inferir que Aristóteles nos muestra un camino hacia lo correcto, partiendo de nuestras propias acciones; acciones particulares que se van sumando para manifestar en sus totalidad una vida dirigida a una finalidad propia del hombre, en este caso a una vida ética, que se aprecia en todas las variaciones posibles que encontramos en la convivencia, de ahí que sea necesario el cultivo de una virtud, en este caso como excelencia, como lo mejor que deba hacer el hombre para enaltecer su función (érgon).
Por eso debemos saber de los vicios para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá excederlo ni dejarlo de lado por defecto, sino hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) que es eso propio del hombre a diferencia de lo animal, pero que, sin embargo también compartimos con lo divino, por eso Nietzsche nos dice que el equilibrio entre esos extremos lo da el filósofo, o para entenderlo mejor aquí el phrónimos, como aquel experimentado en asuntos humanos que en cada acción hace lo que el lógos dice, es decir, no sólo es saber qué es lo correcto, sino que se materialice en la práxis, que es finalmente en donde se ve reflejado el actuar humano como ética y como virtud de ese érgon inherente a cada uno de nosotros.

NOTAS

[1] Friedrich Nietzsche, El anticristo. Cómo se filosofa a martillazos, Madrid: EDAF, 1985, p. 117[2] Una definición anterior está sugerida en EN 1106 a 22. “Si esto es así en todos los casos, la virtud (aretê) del hombre será también el modo de ser (héxis) por el cual el hombre se hace bueno.” Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.

[3] Aristotelis, Ethica Nicomachea, Great Britain: OXONII 1949.

[4] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.

[5] Aristotle. Nicomachen Ethics, edición y traducción de David Ross. Oxford: The student’s Oxford University Press, 1942.

[6] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson, London: Penguin Books, 1979.

[7] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press, 1967.

[8] Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.

[9] Aristóteles. Ética Nicomáquea, edición bilingüe y traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos 1959.

[10] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 595.

[11] Ibíd. p 1466-1467.

[12] Igemar Düring, Aristóteles, p 317

[13] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge The University Press, 1967, p. 70.

[14] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson.

[15] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 2006.

[16] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press 1967, p 48.[17] EN 1106 b35 -10107 a2

[18] Igemar Düring, Aristóteles, p 709.

[19] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I, Barcelona: Crítica, 1989, p. 211,

[20] Ibíd. p. 217

[21] EN 1098 a20

[22] EN 1104 a26

[23] Heráclito, Diles-Kranz, Fr. 1

[24] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Translated by J.A.K Thomson, p 104

[25] Agnes Heller, Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona: Ediciones península, 1983, p 318.[26] Ibíd. p. 332.

[27] W.D. Ross, Aristotle, New York: Meridian Books, 1959, p 195.

[28] Ernst Tugendhat, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 245.

[29] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.

[30] EN 1106 b 35 – 1107 a 1 [31] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 92

Aristóteles y el concepto de Virtud (areté)

2009-04-18T15:11:00.000-07:00

Como es ya costumbre, la mayoría de tratados aristotélicos comienzan con una definición acerca del tema del a tratar. Así pues por ejemplo en La Metafísica que entre muchos de sus temas versa sobre el conocimiento se empieza así “Todos los hombres por naturaleza desean saber ”. De esta manera Aristóteles pone sobre bandeja las primeras ideas acerca del consecuente tratado. Siguiendo dicho estilo en la Ética Nicomáquea, el estagirita apunta “Todo arte y toda investigación e, igualmente toda, acción (praxis) y libre elección (proaíresis) parecen tender a algún bien (agathoû); por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden ” de esta definición se parte para ir indicando cómo se ha de llegar a la consecución del bien al que la ética (como acción particular humana) tiende, es decir la felicidad. Pues de esto se parte para indicar que cada acción particular humana posee un fin (telos), al cual va estar dirigida. En ese, sentido si se quiere tender de a esa consecución, se deberá hacer de la manera mejor posible, es decir, si se quiere conseguir la felicidad como telos se lo tendrá que hacer de manera virtuosa. Entiéndase aquí como la excelencia en la acción, como la mejor manera de llegar al fin.

Pues bien, si es que toda praxis humana está enmarcada en una finalidad global hacia la felicidad; para conseguir dicha felicidad el hombre deberá hacerlo de la mejor manera posible que tiene a su disposición. Ya que de lo que aquí se trata es de indicar pautas de acción con los demás, en una interacción entre todos los que incluye la polis, de esta manera la areté se inscribe como la pauta que tenemos a la mano para alcanzar nuestra propio telos en la praxis.
Hasta aquí se ha dibujado a grandes rasgos lo que Aristóteles indica con la areté, además se ha apuntado que dicha areté es la que hace al hombre: bueno . Es pues por la areté por la que el hombre se hace virtuoso en el sentido de excelencia de su propia naturaleza. La cual apunta a un telos en el bien.
Siguiendo de cerca como se va esclareciendo el concepto de areté, Aristóteles nos sorprende con una definición: “Es, por tanto la virtud (areté) un modo de ser selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (pròs hemâs), determinado por la razón (lógos) y por aquello que determinaría el hombre prudente (phrónimos) ” De este definición debemos tener en cuenta estos conceptos para ver cómo se relacionan de acuerdo con lo que Aristóteles nos quiere decir con este concepto nuevo acerca de la virtud.

La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, la cual se entiende como una permanente condición producida por la práctica (praxis), o por el hábito (recordar aquí la traducción latina de héxis como habitus). La segunda palabra a tener en cuenta es proairetikê, que se entiende como elegir alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan. El siguiente concepto a tener en cuenta es mesótês, que se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê), comunicación entre dos opuestos, finalmente como una medida bien determinada. Y por último, phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y se entiende como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica. Así John Burnet apunta sobre el phrónimos que “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people ”
Teniendo ya en cuenta a qué se está refiriendo Aristóteles con dichos conceptos en la definición de areté, vale recordar aquí que hay concepto que está inmanente en dicha definición, me refiero al pròs hemâs, ya que el valor de la areté como punto medio entre dos extremos está dado por nosotros, no se trata pues de una ley externa que indica desde fuera la regla, sino que aquí se trata de un principio propio que uno manifiesta desde sí mismo. De ahí es peso que tenga la referencia a la libre elección (proaíresis), ya que esa elección parte de uno. Además no se debe olvidar aquí que la areté es un justo medio (mesótês) que se encuentra entre dos extremos; entonces de lo que se trata aquí es de la virtud como una proporción central, pero no a la manera de la media aritmética en la cual el medio es lo exacto entre dos extremos; mientras que para el caso de la virtud se trata de algo que es relativo a nosotros, nosotros como diferentes a los demás, es decir cada uno en su propia particularidad. No olvidar aquí el ejemplo que pone Aristóteles en referencia a algo tan básico como la ingesta de comida, que debe estar dada según nuestra propia particularidad (no puede ser igual para el atleta como para el que no hace ningún esfuerzo físico), sin tener en cuenta un factor externo, que daría como resultado una determinación errónea . De esta manera la pauta la ponemos nosotros desde nuestra propia particularidad, para lo cual debemos hacer uso de nuestra razón, en este caso como razón práctica. No obstante aquí también hay un concepto que no se debe perder de vista, me refiero al phrónimos, como aquel hombre experimentado que ya sabe, por eso también él es la referencia acerca de la virtud, ya que no se trata de una referencia plenamente individual, sino que se trata de lo que se entiende por virtud dentro de una polis o conjunto humano.Hasta aquí se ha repasado de una manera rápida lo que Aristóteles nos dice acerca de la virtud, sin embargo toda esta invitación que nos acerca hacia la areté como excelencia humana debe convertirse ya en un hábito, ya que no se trata de realizar acciones aisladas sin ninguna conexión entre una y otras, sino se quiere establecer la práctica de la virtud como un hábito (héxis), un hábito que tiene que habituarse a elegir según la razón (aquí la traducción latina de habitus electivus), se trata de realizar acciones repetidas de acuerdo con la virtud para que vuelvan parte de nosotros. Por eso se trata de una invitación hacia la práxis, de manera que en cada una de las acciones particulares se note que se está refiriendo a una virtud global dibujada en cada acción particular.
Para ejemplificar esto Aristóteles da una lista de virtudes como siendo un término medio. Aquí vale recordar la idea de la virtud como término medio, ya que este término medio lo es de dos extremos, uno por exceso y el otro por defecto. El término medio de dichos extremos está dado por la acción particular, y por el hecho mismo, es decir, el hecho al cual tengo que referirme según la virtud me indica cual es la justa medida que debo emplear para manifestar la virtud. Así el clásico ejemplo de la valentía como término medio, entre la cobardía (defecto) y temeridad (exceso). Para el caso de la valentía se debe tener en cuenta cuál es el acontecimiento puntual en el cual debo manifestar la virtud del valiente, ya que depende del acontecimiento para yo indicar en la acción una medida exacta, es decir, mientras más peligroso sea el acontecimiento debo tener más precaución al actuar, sin que esto se manifieste como cobardía, y también en el caso contrario, se trata de medir las consecuencias sin que esto nos lleve a al arrojo sin más. Entonces será valiente el que apunte al justo medio según el hecho sobre el cual se deba manifestar la areté. Aquí me parece necesario resaltar esta particularidad en la ética Aristotélica, ya que tanto el actuante como la acción están totalmente imbricadas a la hora de hacerse patente la virtud. No es pues algo independiente dado a la manera universal e ineludible como en el caso del imperativo kantiano, sino que aquí se trata de tener en cuenta todos los factores, tanto los de uno mismo como los del acontecimiento. Luego Aristóteles sigue con este examen de las virtudes como justo medio al final del libro II , para éstas se debe tener en cuenta el mismo principio del justo medio, es decir la pauta que se manifiesta tanto en uno mismo como en el hecho, desde los cuales se debe apuntar al justo medio como el centro que guarda armonía con los extremos, ya que los extremos se manifiestan como lo que se debe evitar, pero no olvidar que sin ellos no se tiene referencia del centro. Por eso debemos conocer los vicios en los cuales se manifiestan los extremos, para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá exceder ni dejar de lado por defecto, sino, hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) o por el phrónimos.

En la definición de Aristóteles acerca de la virtud están contenidos todos los conceptos que interrelacionados nos expresan lo que el estagirita indica como areté. Así como en sus tratados la definición inicial ya indica acerca de lo que se seguirá investigando. De esta manera la misma definición que hace Aristóteles en el libro II está presente en todo el resto de la obra, no hay que olvidar la importancia de: héxis, proaíresis, lógos y phrónimos; cuando en las siguientes preguntas me refiera a estos conceptos contrastándolos con, por ejemplo, justicia, phrónesis, sofía etc. También cuando la relación entre elección (proaíresis) y deliberación (bouleusis) se manifiesta en la práctica de las virtudes que el estagirita ejemplifica en los libros III al VI.

ARISTÓTELES: La Virtud como una pauta.

2009-04-18T15:07:00.000-07:00

El hombre posee un érgon, es decir la función según su naturaleza que debe cumplir. Se quiere que esta función se haga de la mejor manera posible, en ese sentido, se está a la búsqueda de una pauta como directriz al momento de actuar. A la manera de una guía que nos encamine por el mejor camino por el que se deba optar. La luz que guía dicho camino, como la posibilidad de acceder de la mejor manera posible a ese érgon, está dada por la virtud, es decir la virtud es la posibilidad de hacer mejor según nuestra función natural. Recordemos aquí la definición de virtud para empezar a recapitular algunos conceptos.

Es, por tanto, la virtud un modo de ser (héxis) selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (prós hêmas), determinado por la razón (lógos) y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente (phrónimos)[1].

Quiero aquí empezar rescatando algunas ideas que me servirán luego para equiparar esta postura con la humeana. Se sabe de aquí que la virtud es un hábito, es habituarse a hacer tal o cual cosa; dicho hábito debe manifestarse en una elección puntual, debe darse en la praxis. Esta elección debe tener como referencia a la razón, es decir antes de elegir debe haber una deliberación, y esa deliberación debe estar acompañada de razón. Pero no sólo la razón da las pautas para la acción, sino que también está dada por el phrónimos, como aquel hombre de experiencia que ya sabe acerca de lo bueno y lo mejor, y además lo puede mostrar según su actuar.

Un breve paréntesis aquí me hace tener en cuenta un paso previo en esta elección de lo virtuoso. El estagirita también dice que toda acción está motivada por un deseo, un deseo que es la causa de movimiento en la acción. En ese sentido se desea conseguir un fin, para el caso de la ética el fin al cual se dirigen todos nuestros deseos es la felicidad. No obstante para conseguir lo que los deseos mandan, se debe hacer a través de una deliberación, es decir la posibilidad de sopesar cuál es la mejor opción para llegar a dicho fin. La deliberación se dirige a los medios, que dan la posibilidad de llegar a conseguir lo que el deseo manda. Por ejemplo todos deseamos salud, no obstante se delibera sobre los medios para conseguirla. De ahí que si se quiere tener buena salud se deba comer sanamente, practicar alguna actividad física, etc. Finalmente esta deliberación se hace patente en la elección; la elección manifiesta factualmente el resultado del deliberar. Entonces el ciclo es como sigue: se empieza teniendo el deseo sobre algo (órexis), este deseo es la causa motriz hacia el fin que se quiere alcanzar, luego se pasa a deliberar (boúleusis) sobre cuál es la mejor manera de llegar a ese fin, es decir el deliberar ya nos pone en el camino hacia lo que el deseo dictó; finalmente la elección (proaíresis) es la que manifiesta en la praxis, todo lo anterior. Aquí quiero rescatar una idea muy importante y que la anuncié en el inicio, me refiero a la deliberación y el juicio valorativo como pautas para alcanzar algo de la mejor manera posible. La deliberación (boúleusis) es propia de una virtud que Aristóteles llama dianoética, me refiero a la phrónesis.

Aquí me es útil rescatar dos ideas centrales acerca de esta phrónesis. Se sabe de esta virtud, que versa sobre lo que sí puede ser de otra manera, es decir sobre lo contingente. Pero estando en el nivel de virtud intelectual, va a actuar sobre principios claros, que han sido dados por el noús, es decir como la universalización de los principios acerca de lo bueno y lo mejor para el hombre. Pero si su aplicación es sobre las cosas que pueden ser de otra manera, tiene que conectarse con las virtudes éticas, es decir, con aquellas que sí actúan en el nivel de los hombres. Entonces la phrónesis es la que da contenido a las virtudes éticas. Ya que, lo que se quiere aquí resaltar, es la posibilidad del juicio acerca de lo bueno y lo malo; además, si dicho juicio parte de una deliberación que está acompañada de razón o de phrónesis se manifestarán los principios que en un primer momento se han dado en un nivel intelectual.Aquí quiero que no se pierda de vista el carácter de la deliberación como la unión de principios en la acción concreta. Dado que lo que aquí pretendo destacar es la posibilidad de tener directrices en la acción, desde las cuales se puedan encaminar todas las acciones particulares.

Notas:

[1] Aristóteles, Ética Nicomáquea, traducción de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos 1985. EN. 1106b 35 – 1107a 1

Sócrates: La defensa de una vida

2009-04-09T08:56:00.000-07:00

DATOS
-La corte de Sócrates fue de 500 personas. Además de estos había una gran audiencia para tan sonado caso, Platón entre ellos.-Aunque no es una reproducción palabra por palabra de su defensa, y de que sin duda hay en éste diálogo un deseo reivindicativo por parte de Platón, se lo considera fidedigno pues cuando se publicó las personas aún podían recordar el evento.-Es quizás la mejor visión del Sócrates histórico.-A diferencia de cualquier otro de los diálogos, Platón sí estuvo presente en este (34a1, 38b6). Los otros se dan cuando este era un niño, antes de que naciese, o se dan con nadie más que el interlocutor que da nombre al diálogo (Critón, Eutifrón).-La Apología escrita por Jenofonte confirma el carácter general de esta obra.-Se da en el marco de un rechazo general a los sofistas (Aristófanes lo considera como tal en la comedia Las Nubes), tanto por sus nuevas ideas como por su condición de líderes de opinión.-El acusador oficial es

Meleto, fanático religioso perfecto para la ocasión, pero todos sabían que el verdadero interesado era Ánito.-Schanz sostiene que los argumentos de Sócrates no ayudan ni a derogar ni a aminorar sus cargos, que es lo que cualquier persona que desee salir bien parado querría. De facto, hubiera obtenido mejores resultados si hubiese querido defenderse realmente.-Sócrates no estaba interesado en prolongar su vida, sino en llevarla de la mejor manera.-En Fedón 62c7 Sócrates nos dice que no abandonará la misión que dios le ha impuesto a menos que el mismo dios lo prefiriese.-El diálogo sólo se da si hay una persona o una audiencia con capacidad y ánimo de preguntar y seguir la conversación. No es este el caso de la Apología, sólo hay acusadores y los discursos de Sócrates.

I. PROEMIO (17a1 – 18a6)-Sócrates se disculpa por su torpe retórica y desconocimiento del sistema jurídico… lugares comunes en los discursos retóricos. Es más bien una muestra más de su ironía. Se siente extranjero (diferente) ante el jurado, ya que no ha acudido nunca ante los jurados y mucho menos como acusado.-El buen discurso de los acusadores al mentir. Lo llamaron hábil orador. No es cierto, sólo habla con justicia -se ajusta a la verdad-, cosa que los otros no hicieron.

II. PRIMER DISCURSO (18a7 – 19a7)-Se defiende de las antiguas acusaciones, más temibles que las nuevas por estar en el inconsciente colectivo. Estos muchos acusadores dijeron que es “hombre sabio” pero que es un filósofo de la naturaleza, un sofista.-Más difícil es defenderse de los acusadores anónimos (entre ellos Aristófanes) que de los nuevos, Ánito y los demás (partidarios del status quo).

III.1. DEFENSA CONTRA LOS VIEJOS ACUSADORES (19a8 – 24b2)-El prejuicio dice:

“Sócrates investiga las cosas del cielo y la tierra, hace parecer un argumento débil como fuerte y enseña a los jóvenes todas estas cosas”.-Sócrates no enseña nada ni cobra ningún dinero a nadie, como sí hacen los sofistas (por quienes siente respeto aunque no se cuente entre ellos), que venden su arte (techné - retórica)-El problema se inicio cuando a Querofonte, amigo de Sócrates, le fue dicho por el oráculo de Delfos que no había nadie más sabio que Sócrates.-Considerando que él mismo no sabía nada, Sócrates decidió investigar: interrogó a reputados estadistas, oradores, poetas y artesanos para comprobar su sabiduría.-Al probarles lo contrario, se hizo de muchos enemigos públicos.-Sócrates descubre que tales hombres poseen techné, saberes, pero no sabiduría base de esos saberes (no pueden dar cuenta de lo que hacen, logon didonai).

Además, no son concientes de su ignorancia. Aunque Sócrates no es sabio en esa sabiduría, tampoco es ignorante de esa ignorancia.-Sócrates descubre que él es más sabio en el hecho de saber que no sabe. Esto no es una sabiduría divina sino humana. Se hace conciente de su misión, esto de traduce en un giro en su vida.
-Conclusión: para el dios, la sabiduría humana es de muy poco valor y sabio es el que lo reconoce.-Sócrates siente que su misión es compartir este mínimo conocimiento, interrogando a las personas y haciéndoles ver y ser concientes de su ignorancia. Es un servicio al dios que le ha quitado tiempo para dedicarse a asuntos políticos o sociales y lo ha sumido en la pobreza.-Jóvenes con dinero están presentes en sus interrogatorios y van descubriendo lo mismo que él, es decir sobre la pretendida sabiduría de los que en la polis creen serlo. De ahí que se lo acuse de corruptor de la juventud.

III.2. DEFENSA CONTRA MELETO (24b3 – 24c9)-Las acusaciones son: (1) corromper a la juventud al (2) iniciarlos en una extraña religión (daimones, espíritus, relacionada quizás a misterios de la época).-Meleto es mencionado primero como el principal acusador. Puede que venga de una familia de poetas; de ahí su interés en defenderlos. De facto, era un fanático religioso.-Ánito, importante estadista demócrata de la época. Él defendía a estadistas y oradores, pues se consideraba uno. Fue parte del Acto de Olvido, amnistía de asuntos previos al mandato de Euclides (403 a.C.). La “corrupción de jóvenes” se debe a ideas antidemocráticas, pero justo este tipo de actividad era el que Ánito no podía menciona en corte.-Licón defendía a los artesanos, siendo él un orador.

III.3. INTERROGATORIO (24c9 – 28a1)-Meleto es interrogado sobre quiénes instruyen bien a los jóvenes. Él dice: los jueces, la audiencia, los senadores, y los asambleístas; esto es, todos los atenienses salvo Sócrates, el único corruptor.-Pero al criar caballos, son pocos los que saben cómo hacerlo adecuadamente.-Todos los hombres prefieren rodearse de buenos hombres pues así se evitan daños. Cómo entonces podría Sócrates pretender voluntariamente volver malos a los hombres que lo rodean.-Primero Sócrates se separa de Anáxagoras y las filosofías de la naturaleza que negaban a los dioses del Estado. Así refuerza la tesis del prejuicio en su contra.-

No tiene sentido decir que Sócrates no cree en los dioses del Estado, y a la vez que cree en ciertos demonios La acusación es una excusa mal formulada, termina como ateísmo. Pero si (1) su religiosidad es de daimones (espíritus) y (2) los daimones vienen de los dioses, (3) entonces no es cierto que no crea en los dioses. Ridículo para Meleto.-Todo el tiempo Meleto es casi forzado a responder. Incapacitado de hablar sobre el quid (razón) de la acusación, cosa que todos en la corte saben, sólo le queda el balbuceo.-Sócrates no pretende dar argumentos de peso, de ahí su carácter sofístico. Su intención es mostrar la falsedad de Meleto.

IV. LA MISIÓN DIVINA DE SÓCRATES (28a2 – 34b5)-Al hombre de mérito debe importarle no el peligro de muerte sino el vivir bien (buenas obras), como Aquiles quien, aun advertido por su madre, prefirió ir a Troya que salvar su vida.-Como un soldado al que se le ha dado una orden, Sócrates no dejará su puesto de interrogarse e interrogar a los demás. Eso sería desobedecer al dios.-Temer a la muerte es pensar que es el más grande de todos los males. Pero esto es pensar que se conoce lo que en realidad no se conoce, ya que nadie sabe qué viene después de esta, así que es absurdo temerle.-Lo que sí podemos saber es que no hay que hacer el mal, y es malo desobedecer al que es mejor que uno, sea hombre o dios.-Más malo que morir es no obedecer su destino: el de interrogarse a los demás, comprobando si estos en realidad están ocupándose de su alma (psykhé), en sabiduría (phrónesis) y en virtud (areté) (ambos inseparables, son lo mismo). Este cuidado del alma es la principal tarea del hombre para Sócrates, como lo testifican Platón e Isócrates.-De la virtud vienen los bienes materiales, y no al revés.-Sócrates, que sea autoproclama ignorante, sabe no pocas cosas: (1) que es virtuoso, (2) que el dios le es favorable, (3) que el dios el tiene una misión, (4) que hay que obedecer a los que son mejores que uno, (5) que hay definiciones que responden al qué es. Esta certezas son saberes prácticos, de inspiración divina, pero no es capaz de dar cuenta de ellos.-Sócrates es un regalo del dios. Matarlo es realmente en detrimento de la virtud en las personas y en la polis. Si se defiende, no es por temor a la muerte, sino porque lo considera lo mejor para la polis.-Sócrates realiza su misión en privado, no sigue la vía pública ni política.
De hacerlo ya hubiese sido condenado mucho antes, pues la justicia no es bien vista en los sectores políticos. Su daimon le advierte de hacer esto.-El daimon, espíritu humano y divino ubicado entre la exterioridad del oráculo y la interioridad del alma. Se le manifiesta como una voz que lo acompaña desde niño.-El daimon (1) tiene carácter negativo, prohibitivo ante una decisión y (2) se anticipa a consecuencias mas no da razón ni juicios. Su praxis es buena, aunque no sea capaz de dar razón.

En la ética, el discurso racional, inferencial universal no lo es todo.-En última instancia, no es el daimon sino el dios, quien tendría primacía.-Sócrates da como ejemplo de dos veces en las que se vinculó al sector público (siendo su deber como ciudadano hacerlo) y en las que prefirió poner en riesgo su libertad y seguridad antes de (1) desobedecer las leyes y (2) ser injusto.-Los ejemplos de Sócrates muestran su conciencia de que las palabras son vanas si no van acompañadas de acción. Su temeridad al acusar el sistema cara a cara es otra prueba.-Si los jóvenes lo siguen es porque les resulta interesante ver a los hombres reputados (personajes ilustres) siendo interrogados, comprobando así su verdadera ignorancia. Ninguno de los jóvenes se ha quejado de verlo seguir su divina misión.

V. EPÍLOGO

(34b6 – 35d8)-Sócrates elige no hacer la petición ad misericordiam que solía hacerse en estos casos, pues no lo considera ni honorable ni justo ni piadoso.

VI. SEGUNDO DISCURSO (35e1 – 38b9)-Sócrates es declarado culpable por corto margen (280 contra 220 votos). Aunque su civismo sea sospechoso, se lo reconoce como sabio y buen soldado y ciudadano.-Por ser un caso en el que la pena no está legislada, depende de la corte elegirla dentro de las opciones que la fiscalía y la defensa proponía. La fiscalía solía pedir sanciones muy severas para asegurarse de que el acusado sea castigado o al menos se vea obligado a negociar su castigo. La defensa pedía castigos no tan suaves como para que sean factibles de ser elegidos.

Sócrates no estaba dispuesto a tranzar.-Meleto pidió pena de muerte. Para poder negociar, Sócrates debía aceptar su culpabilidad.-Por haberse dedicado al cuidado del alma y no al de los bienes materiales, tanto su alma como la de los demás, Sócrates considera que se merece algo bueno.-Su premio debía ser, dice Sócrates, ser alimentado en el Pritaneo, junto a los benefactores de la polis. Sólo que los vencedores de Olimpiadas los hace parecer felices, mientras que Sócrates los hace felices en verdad (vía cuidado del alma).-Sócrates estaba convencido de no merecer castigo alguno. No deseo la cárcel, no puede pagar una fianza, sabe que una situación análoga se dará si es exiliado a otra polis.-El silencio está fuera de la cuestión: su deber con el dios es inevitable

.VII. TERCER DISCURSO (38c1 - 42 a5)-El resultado pasó a ser de 300 contra 200, según Diógenes Laercio.-A sus verdugos les dice que mucho más fácil es escapar de la muerte que de la maldad. A Sócrates la primera la ha alcanzado esta vez, pero la segunda ha alcanzado a sus verdugos.-Su maldad será juzgada y castigada por los más jóvenes, ya que la forma de enmendar una mala acción no es conseguir un chivo expiatorio, sino hacerse lo más buenos posible.-Que sus hijos sean castigados por los jueces de preocuparse más por los bienes materiales que por la virtud.-A los que le fueron fieles les dice que durante todo esto, el daimon no ha detenido ninguna palabra o acción de Sócrates en ningún momento, lo cual significa que la muerte es un buen resultado y no debe ser temida.-Quien obedece al dios no recibe males por ello, aunque eso parezca desde la perspectiva humana.-Sea un sueño ininterrumpido (creencia común como en Homero), sea una nueva forma de vida (misterios religiosos a los que Alcibíades y otros amigos de Sócrates se vincularon) en la que pueda departir con los héroes y poetas de ataño.-Si es él o sus verdugos los que han de recibir bienes, sólo el dios lo sabe.

Prohibido Fijar Carteles - Jorge Enrique Adoum

2008-10-27T15:51:00.000-07:00

Despiertas casi cadáver cuando el reloj lo ordena,el día no te espera, hay tanto capataz que mideel milímetro del centavo que se atrasa por ti,bebes el café que te quedó de ayer y salesconsuetudinario PROHIBIDO CURVAR A LA IZQUIERDAy casi PROHIBIDO PISAR EL CÉSPED y pisas el céspedporque ibas a caerte, luego avanzas, ciudadanoy durable, PROHIBIDO CRUZAR sin saber por qué ladoir ni para qué PROHIBIDO ESTACIONARSE porque no puedesparar la maquinaria infatigable con tu dedosólo porque te entró una astilla en el alma,OBEDEZCA AL POLICÍA así es más fácil, saluda,dí que sí, que bueno PROHIBIDO HABLAR CON EL CONDUCTORy quitándole dócilmente el sombrero estupefactoPONGASE EN LA COLA anuncia tu hereje necesidadde trabajar en lo que fuese NO HAY VACANTES,tal vez el año próximo por la tarde, pero no te dejesdejar para mañana lo que puedes morir hoyy aguantas y volverás cuanto te llamen PROHIBIDOUSAR EL ASCENSOR PARA BAJAR con tus piernas,para eso las tiene gratis desde el último accidenteNO SE ACEPTA RECLAMOS para que vayas de guerraen guerra con tu himno nacional SONRÍA, tu banderita,la patria a la que le debes tanto, como todos,pero ten cuidado, imbécil: por ir pensando en tu metafísicadescosida ibas a entrar en el parque públicoPROHIBIDA LA ENTRADA, zona estratégica, tú , negro,humano, perro cívico, civil, SILENCIO, y tú sabesque no debes PROHIBIDO PORTAR ARMAS, eso tambiénse sabe y tampoco los proyectos de amor, los aromasfuturos, no suena todavía la sirena de las seisPROHIBIDAS LAS HUELGAS que es cuando puedes pensarLEA SELECCIONES TOME COCA-COLA PROHIBIDO ESCUPIRhombre libre de este país libre del mundo libre,y acatas las yuntas formidables de los diariosy agradeces: otros piensan por ti y les cuestapara que sigas libre, no te llames PROHIBIDOUSAR EL TELÉFONO sólo para tener quién preguntepor ti PROHIBIDAS LAS VISITAS EN LAS HABITACIONESvayan a creer que estás enfermo, PROHIBIDO FORMAR GRUPOS,porque tú, individuo, aislado, alicaído, con el vientrepegado al paladar que te sabe a medalla, eres inofensivo;mejor apágate la luz, deja para algún días los rencores,ponte en toque de queda, métete en ti, prolóngatedurmiendo para que vuelvas a amanecer, heroicode puro testarudo, a leer las nuevas instruccionespara hoy como un estado de sitio: prohibido tenerlibros de Marx y otros libros, prohibido llevar los cabelloscomo te dé la gana, prohibido ir a China, prohibidobesarse en los parques, prohibido tener fotografíasdel Che, nombrar al Che, leer al Che y otros autores,prohibidas las faldas cortas, las películas suecas,prohibidas las canciones de Bob Dylan, los dibujos de Siné,prohibido hablar mal del gobierno, prohibidala información sobre los grupos subversivos, prohibidastodas las manifestaciones, queda prohibida la luchade clases ha dicho el Presidente, y siguen, aguantóny cobarde, sólo porque el instinto, él también,quién lo creyera, te colgó su letrero : SE PROHIBE MORIR.

* Del Libro: Curriculum Mortis

Menón, o sobre la Virud

2008-10-17T17:40:00.000-07:00

I. ¿Es la virtud enseñable? 70a – 80d: Triple pregunta de Menón. Aclaración socrática de la pregunta qué es (ousía) Tres intentos fallidos de Menón de dar una definición a virtud. Reconocimiento de ignorancia.

-Menón pregunta si la areté puede ser enseñada (didaktón), o viene por práctica (askésis), o con nuestra naturaleza (physis). (En el diálogo, askesis es eliminada cuando se refuta que sea didaktón; van de la mano pero son diferentes).
-Sócrates ironiza sobre el amor a la “sofía” de los tesalios (Gorgias, el sofista).
-La gente de Atenas, Sócrates incluido, son ignorantes: desconocen si areté se puede enseñar o no (es decir, cómo es, su naturaleza, poion estin) porque ni siquiera saben qué es areté (ti estín). El cómo es son propidades o atributos. El qué es espera que la completa esencia de una cosa sea puesta en una proposición o definición.

-Primera definición: siguiendo a Gorgias, ejemplos fenoménicos de virtud en hombres, mujeres, niños, etc. Sócrates señala que la manifestaciones fenoménicas de virtud, así como las abejas, al estar bajo el mismo nombre, especie, comparten una misma naturaleza (ti estín, ousia, no como idea trascendental sino como esa lo que hay de idéntico o permanente).
-Al buen manejo (virtuoso, exitoso) de la polis o la casa (areté) Sócrates va introduciendo justicia y templanza (virtudes morales).

-Segunda definición: es la habilidad de gobernar… con justicia (circularidad, aclara a partir de casos). Ejemplo de la figura (skhema): lo que lleva el nombre de la figura.
-Propone el uso dialéctico, el de la inducción, usando elementos que el otro ya conoce (por geometría, hipótesis). El ejemplo de la figura, límite de lo sólido.
(Para Sócrates, virtud debe tener un cariz de moral.

-Tercera definición: desear un bien y ser capaz de alcanzarlo.
-Pero (1) nadie desea lo malo, porque esto no les trae buena vida. Esto muestra que en la base del conocimiento está el interés ético: el sabio conoce el bien; el que no, se equivoca en la vida.
-Pero (2) se lo debe alcanzar con justicia (circularidad, aclara con particulares), sino sería vicio (mal). No se explica qué es en sí. Aporía.

II. ¿Cómo reconoces algo que no conoces? Reminiscencia.
Menón objeta la posibilidad del conocimiento (cómo buscas algo que no conoces; cómo podrías reconocerlo si te lo topas): es el argumento erísitco.
Sócrates, aunque incapaz de decir qué es, al menos tiene acercamientos y la posibilidad de reconocer por semejanzas una vaga idea unitaria. Platón más bien, para justificar el estándar moral, lo plantea fuera del mundo, como trascendental. Este está latente hasta que lo captemos por asociación de ideas. Ojo, este viene no de vidas pasadas, sino de ver el todo al no estar en el cuerpo.

Sócrates le responde:
(2.1)Se postula la reminiscencia a partir del mito (1) preexistencia y (2) trasmigración de las almas (81a -82a). Deducción (la conclusión está en las premisas) que parte de una opinión verdadera (alethes doxa).
-La premisa-intuición viene de Píndaro, sacerdotes y sacerdotisas órficos (inspiración divina, no olvidar la religiosidad de Atenas y los misterios que hay detrás). En Aristóteles esta es extraída de la experiencia sensible.
-El alma, en sus incontables transmigraciones, ha conocido y cuando piensa que aprende en realidad es reminiscencia. Lo que quiere decir es que debemos buscar en nosotros mismos y no en los prejuicios de la tradición. En Sócrates, más importante es el cómo vivir (siempre interrogándose a uno mismo) que el ti estín. Más que sofós, filósofo. El filósofo no sabe, pero en su diálogo apunta ya a la racionalidad universal que supera al individuo.

(2.2)Inducción (con la experiencia se comprueba la hipótesis probable) gracias a la mayéutica con el esclavo (82b -86b). Deducción e inducción van de la mano. La virtud es un conocimiento.
-El esclavo realizó deducciones sin tener en claro sus premisas. Sí tiene opiniones verdaderas, que son suyas propias: convicción personal, de modo que con meros razonamientos (lógos) no basta. Se le hace conciente de su ignorancia. Con la interrogación adecuada (de entes fenoménicos, los que Sócrates va brindándole en los dibujos que elabora en el suelo) va a ser capaz de comprobar, dar cuenta de sus opiniones verdaderas, va a conocer: ciencia, conocimiento (episteme).
-E primera instancia, la reminiscencia puede darse sin ciencia (episteme).
-El proceso de reminiscencia es un continuo: no se salta de ignorancia a episiteme. Este puede ser ayudado por preguntas y por experiencia sensible.
-La conciencia de ignorancia debemos asumirla con valor y seguir buscando ciencia (episteme).

III. Método hipotético: ver si es cierto que es enseñable, ya que no saben aun qué es. Sólo el conocimiento puede ser enseñado, entonces si la virtud es conocimiento, puede ser enseñada.
85c-89c: ¿Es la virtud enseñable? No conocemos qué es pero podemos partir de hipótesis (lo que se su-pone, un su-puesto) para corroborarla con hechos fenoménicos, ejemplos cercanos.
-Se deja de lado el qué es (ti estín) y se va a la hipótesis (poion estín). Cómo es (fenoménico), ¿es enseñable?
-Todo lo que es enseñable (didasktón) es conocimiento (episteme, ciencia). Además, sólo episteme es fuente de ganancia, pues da razón y evita el error. Conocimiento es la única fuente de eficiencia, la única guía para la acción correcta.

-Areté = virtud: algo bueno, nos hace buenos, da ganancias. Esta es la segunda hipótesis aceptada como verdad, y de aquí es que procede que virtud es conocimiento. Porque para que la areté sea buena, debe ser beneficiosa, debe tener ciencia (episteme) que dé razón de ella e impida que sea mal encaminada.
-Las cosas del cuerpo (salud, belleza, fuerza) dependen del alma y las del alma (temperancia, coraje), si se las maneja con buen juicio (bien guiada) dan ganancias, sino dan malestar.
-La areté es una forma de discernimiento-sabiduría (frónesis). Siendo así, no pude venir por naturaleza. De ser así, tendríamos a sabios capaces de elegir a los gobernantes al reconocer su naturaleza; pero eso no ocurre.
-Entonces debe venir por enseñanza (didaskteín). Pero siendo así, ¿quiénes son los maestros?

IV. Sócrates: si fuera enseñable, habría maestros de ella (89d-e)… No los hay (96b)… No es enseñable (96c)
-Para que alguien se eduque en algo, hay que enviarlo con quienes sepan tal arte (techné). Quiénes son los maestros en llevar bien sus cosas. ¿Acaso los sofistas, que dicen serlo? Anito está fuertemente opuesto a los sofistas, siendo él un demócrata de la restauración del 403 a.C. Anito señala que el prejuicio sin experiencia basta para desestimar a los sofistas. Sócrates no está de acuerdo. No, además, porque los sofistas cobran.
-Muchos hombres buenos tiene hijos que no lo son; esto sin duda no porque ellos no quisieran. Anito se va por las críticas de Sócrates, sintiéndose aludido.
-Sobre el tema, la respuesta popular, así como la de Teognis, es ambigua.

V. areté: virtud es opinión verdadera (alethé doxa), viene de arriba.
-Aun sin episteme (conocimiento de ti estín) se puede tener alethe doxa. Esta es tan buena guía de acción (orthos praxis) como la episteme. Pero alethé doxa carece de la certeza personal que sí tiene la episteme. El que tiene alethé doxa puede fácilmente ser convencido de lo contrario, no tiene la intuición segura del que conoce.
-La opinión verdadera le viene de vida pasada, es pre-comprensión. Implica sí una inhabilidad para captar Formas. El problema es que al no hacerlo, puede caer en el error.
-Alethé doxa es recolección parcial del conocimiento a priori (antes de toda experiencia). La diferencia estriba en la convicción personal.
-Solo que la alethes doxa se va de nuestras almas sino damos razón, sabemos sobre su causa (aitía logismos) de ella a través de la reminiscencia. Cuando damos razón, la alethes doxa deviene episteme y se queda con nosotros; son estáticas y trascendentales (eidos). Lo que pasa es que si pudiésemos dar razón de nuestra areté, ya sería epísteme. Ejemplo del camino a Larisa, una vez que ya se ha transitado el camino, se pasa a conocerlo, así la recto opinión pasa a ser conocimiento, porque sabemos sobre su causa
-La alethé doxa que usan los “sabios” está basada en las costumbres (ethos), aunque no tenga el garante eidético, es decir el conocimiento.
-Citar a los “sabios” políticos como inspirados no puede ser entendido sino como irónico.
-La episteme y la alethes doxa guían la buena acción (sofía). Pero sabio es sólo el que es capaz de dar cuenta, y por ende, de enseñar la buena acción (con epistme). Los nobles de antes no fueron sabios pues fueron incapaces de enseñarla, sino por theia moira (gracia o don divino). Igual necesario es determinar el ti estín… La Academia, pues para fines prácticos, más que filósofos se necesitan sofoi (sabios) con episteme sólida.
-El alma racional requiere de un vínculo (episteme y areté) para poder orientarse a vivir bien, para tener sofía y frónesis (sofía práctica). El ti estín, el Bien, moldea la episteme y la areté. El Bien es intuido.

PREGUNTAS

1. Qué diferencia hay entre ser sabio y ser filósofo. Cómo se refleja esta diferencia en el diálogo.

Comentarios y críticas sobre la ética aristotélica

2008-09-24T12:29:00.000-07:00

No se puede negar que todo éthos debe partir de una organización social. Un grupo humano por más pequeño que sea, manifiesta en sí mismo un fin compartido. Sin la necesidad de una teoría ética de por medio, o como premisa, ya existe un soporte en las costumbres de todos, una ordenación que incluye a los demás. Si se habla de una postura ética, se está asumiendo una salida desde uno mismo hacia los demás. En ese sentido, el enunciado del hombre como un animal político nos invita reflexionar sobre esta esencia particular del hombre, que Aristóteles nota, además, que no se repite en otros animales.

Está en nuestra naturaleza el organizarnos y compartir, en este caso espacios públicos en los cuales manifestamos nuestro actuar, por eso no se debe olvidar también, que si nosotros nos estamos manifestando en un espacio público, estamos actuando, o mejor dicho interactuando en la praxis. Somos plenamente praxis a diferencia de otros animales, aquí recuerdo lo que Hannah Arendt en La Condición Humana comenta al respecto. Ya que, Arendt, como buena aristotélica, indica que el hombre se realiza a sí mismo en el actuar, pero además este actuar se asienta sobre la base del decir, del lógos. Entonces en el hombre no se puede separar lo que se muestra en la acción, y esta acción según un fin indicado por el lógos. Este actuar entre uno y otro, es decir, cuando se van ampliando las fronteras de mi propia subjetividad, indica la salida de lo particular hacia lo distinto a mí, que también guarda una semejanza con mi esencia. Uno y otro según su propia naturaleza política, están apuntando a conformar una comunidad compartida, y en un nivel ya macro tenemos un Estado, o para el caso del estagirita una pólis.

Entonces la esencia social y política del hombre son la premisa inicial de una ordenación macro en un Estado, porque se está sumiendo el rol de igualarnos en un espacio compartido. No se trata de individuos aislados, que entregan sus voluntades individuales como en el caso del Estado hobbesiano; aquí se trata de una consustancialidad entre uno y otro individuo, sin la necesidad de entregar nuestra voluntad a otro para que la dirija. En ese sentido el peso también recae en la posibilidad de hacer uso de nuestra voluntad, y manifestarla. De esta manera Aristóteles pone el acento sobre la facultad deliberativa y de juicio en su ética; ya que si se escoge algo se lo hace en virtud de una deliberación, es decir un asumir mi individualidad en la que también se vea involucrado el otro, pero a través de principios, que el otro también asuma.

Si la pólis avisorada en esta ética se configura a partir de una premisa en el bien como télos, hay que diferenciar esta pólis de la platónica, ya que Aristóteles nos muestra que el asidero del cual parte esta postura tiene más <>, es decir se trata más de interrelaciones, que sólo intelección del bien en sí. No se trata pues de una ética intelectualista, ya que finalmente se pone más peso en el nivel de convivencia plena, y a partir de ahí saber cuál es lo bueno y lo mejor para el hombre.

Entonces dicha ordenación que se funda en el otro como siendo igual a mí según nuestra naturaleza, esboza un éthos asumible entre uno y otro individuo particular. Es más no se debe olvidar que este individuo particular puede hacerse notar por los demás por su condición innata de ser praxis y léxis (en palabras de Arendt). Se sabe que al hacer nosotros uso de estas capacidades aparecemos en lo público, de esa manera podemos saber que estamos saliendo de la subjetividad y entrando al terreno común compartido. De esta manera la pólis que reclama el estagirita se está configurando, ya que no se parte de principios totalmente aislados, sino que den la pauta. Es más, la regulación que se vaya dando en esta pólis tiene más peso en las relaciones sociales; estas reglas, a la vez, se van formando mientras las usamos, no hay pues tal mirada desde fuera. De esta manera tenemos dos frentes a lo que atenernos a la hora de ejecutar la acción, la razón y la acción reflejante de esa razón como principio. Hay una mutua complementación, sin darle mayor peso a ninguna. No se trata de imperativos universales inamovibles, sino que esa pauta está a la vez en nosotros, y depende de nosotros su manifestación. Aquí recordemos la definición de la areté, y la importancia que se le da a la elección como equilibrio entre los vicios, en un centro relativo a nosotros que es la virtud.

De esta manera la ética de Aristóteles invita a pensar en la acción como elección deliberada. Está acción se configura en la manifestación de la misma en el ámbito compartido con otros. La premisa del hombre político, implica de esta manera una comunidad en la cual todos se familiarizen con estos principios morales. Además aquí se debe tener en cuenta el papel de la misma comunidad que ya plantea sus modelos de virtud, por eso aquí también la referencia al phrónimos, como el paradigma viviente de lo bueno y lo mejor.

φρόνησις: Phrónesis, el puente entre el deseo y la razón

2008-09-23T11:31:00.000-07:00

Aristóteles desde el inicio[1] va separando dos ámbitos o partes que están presentes en el alma del hombre, me refiero a la parte irracional (tó álogon) y la parte racional (tó lógon ékhon). No hay que olvidar que esta separación no es más que una indicación metodológica, ya que cada parte está interrelacionada con la otra, es decir, no hay pues una sobre la otra a la manera de una jerarquía, sino que siendo partes de lo mismo, todas se unen en el conjunto. Así la parte que se refiere a lo vegetativo –lo que compartimos con los animales y plantas- es la que está referida a los apetitos más básicos para poder subsistir “De lo irracional, una parte parece común y vegetativa (Phytikón), es decir, la causa de la nutrición y el crecimiento; pues la facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones[2]”. De esta parte se sabe además que está a la base de la subsistencia del hombre, ya que independientemente de la vida en tanto nutrición y función básica, no se podrá hacer nada que esté sobre ella, por eso es necesario en primer lugar , saldar lo que esta parte del alma solicita: nutrición. Siguiendo de cerca esta esquematización, hay después una parte que se refiere a los deseos (orektikón), aquella que escucha al lógos, y se muestra luego de esta escucha (como atención), expresada en los deseos mesurados. Aquí encontramos a las virtudes éticas, es decir, como una mesura acompañada de lógos antes y durante la acción; sin embargo, no se puede olvidar que este acto ha partido de un deseo (órexis). Así “Y si hay que decir que esta parte tiene razón, será la parte irracional la que habrá de dividir en dos: una, primariamente y en sí misma; otra, capaz sólo de escuchar (a la razón), como se escucha a un padre[3]”. Esta parte que escucha, es la que delibera o desea, por eso este escuchar debe estar referido a escuchar a la voz del lógos, de ahí que la areté esté dada según el lógos[4].
Esta primera parte se está centrando en la parte irracional, no obstante hay una parte que está referida a lo racional, es decir la que tiene la posesión del lógos, y que nos distingue de los demás seres. Hay en esta parte algo que está referido a lo que no puede ser de otra manera, es decir un saber sobre lo universal[5] (kathólou). En esta parte (epistemiké) se encuentra la sabiduría (sophía), el entendimiento (noûs) y la ciencia (epistémê). Por otro lado tenemos lo que se refiere a lo que puede ser de otra manera, es decir, a lo contingente, en este caso de la praxis humana. Esta parte: bouleutiké, es la que en uso de los principios de la parte plenamente racional, manifiesta la virtud según el lógos. Por eso se trata de una “disposición (héxin) racional, verdadera y práctica respecto a lo que es bueno y malo para el hombre[6]”. En ese sentido, en lo que puede ser de otra manera debemos distinguir el cariz del lógos, ya que “llamamos a la primera, la científica (epistemonikón), y a la segunda, la calculativa (logistikón), ya que deliberar (bouleústhai) y calcular (logízetai) son lo mismo, y nadie puede deliberar sobre lo que no puede ser de otra manera[7]”. Por eso aquí debemos avizorar lo que supone el lógos a la hora de la deliberación.

Habiéndose señalado ya la relación entre el lógos y la deliberación (boúlueusis), debemos saber aquí, que ambas se unen en la phrónesis, porque la phrónesis apelará al lógos en el deliberar, de ahí que la phrónesis sea la condición necesaria de todas las virtudes éticas; ya que este detenerse a juzgar, es la premisa necesaria de toda práxis ética. Por eso la phrónesis muestra su resultado en una acción virtuosa. Se trata pues de una razón práctica, en la cual se relaciona el hombre con el mundo, ya que la mostración de esta razón particular debe estar enmarcada en relación a los otros. A la vez, no debemos perder de vista la definición de areté como una héxis, ya que la phrónesis siendo también una areté, es también una héxis. Por eso el peso de la experiencia en este modo de ser (hábito) que parte del lógos. No obstante, no es una forma virtuosa que se pueda enseñar, dado que cada individuo particular es distinto al otro, de ahí que las experiencias de uno no puedan servir para la vida práctica del otro. En ese sentido, el acento que se pone en esta virtud es sobre el carácter de poder ejercitarla en el discernimiento a través de la razón. Por eso se requiere que quede la inmanencia crítica de la inteligencia en la acción.
Pero si no se puede enseñar, sí se puede mostrar. Aquí el phrónimos, como aquel que posee el orthós lógos; es decir, la persona que a través de experiencia tras experiencia ha sabido acumular la faculta de discernir sobre lo bueno y lo mejor para él, de ahí que también deba ser lo que sea preferible para los demás. Se pasa así de la particularidad del yo, es decir, no se trata que sea únicamente bueno para mí, sino también para los otros. Por eso se dibuja una comunidad unificada bajo un principio visto en el más experimentado. Él muestra así que es lo mejor para todos, se pasa de un yo que juzga sobre lo bueno y mejor; y que además muestra que eso que ha obtenido de su juicio, es también lo conveniente para los demás.
Volviendo a la definición de la areté, recordemos aquí que la virtud también estaba dada por el phrónimos, es decir, no sólo la razón decía sobre el camino que debía seguir nuestro deliberar, sino que también aparecía la imagen del phrónimos como un paradigma. Así “si el deliberar bien (euboulía) es propio de los prudentes (phronímôn), la buena deliberación consistirá en una rectitud conforme a lo conveniente para el fin (télos) aprehendido por la verdadera prudencia (phrónesis alêthês)[8]”. Por eso el phrónimos ya ha aprehendido acerca de las pautas correctas para actuar, ya que está en posesión del orthós lógos, que ha podido brindarle la acumulación de experiencias.

La phrónesis se muestra como el camino recto que dirige nuestro avanzar, porque es un ir acompañado de la razón que está en posesión de la verdad, de ahí su carácter intelectual (como dianoética). Puede aquí servir la analogía del papel que juega la virtud como el camino alternativo de la orthó dóxa del Menón[9], ya que no se trata de una posesión plena de lo bueno (o de los principios) sino que es una luz que muestra la dirección y una pauta a conseguir según lo bueno. Por eso, esta virtud, es la que da sentido a las demás virtudes, ya que sin un discernir correctamente acerca de algo, ninguna virtud podría acertar en su cometido. Es de esta manera que la phrónesis da sentido a las virtudes éticas, ya que las virtudes, en tanto éticas, se empiezan a configurar a partir de una buena deliberación (euboulía) que supone ser la phrónesis. No se debe perder de vista además, que la phrónesis está determinada por la felicidad, ya que toda acción al estar dirigida a la felicidad, está felicidad debe tomarse de la mejor manera posible, y eso lo procura la phrónesis.

Se trata pues de una virtud que aúna a las demás, ya que se trata de encaminarlas según el lógos de lo bueno, no obstante hay que saber que no hay dos acontecimientos iguales en la vida de una persona u otra, en ese sentido no puede haber una regulación externa para cada acontecimiento particular. Por eso la phrónesis es una partida interior (uno mismo se lanza en su deliberar) que dirige la acción, por eso su peso también en el ejercicio personal e íntimo, para saber cuál es la mejor pauta. Siendo así, hablamos de una aplicación plena de nuestra razón práctica, por eso la phrónesis es el puente entre uno y otro ámbito del alma humana, es la que sabe de los principios de lo epistémico, pero su verdadera actividad se muestra en la acción concreta. A diferencia de la sophía (otra virtud dianoética), la phrónesis sí puede seguir el bien según lo particular. Además entre ambas también hay una complementación, ya que el deliberar lo hará según los principios que han sido dados por el nivel más alto, pero sin perder de vista su uso particular entre unos y otros. Por eso la phrónesis liga a todo el esquema, haciendo según los principios en las acciones puntuales de las virtudes que se requieren en la pólis, como el lugar de interacción de unos y otros.

NOTAS

[1] EN 1102a 32 ss.
[2] Ibíd.
[3] EN. 1102b 30
[4] EN. 1106b 35 – 1107a 1 (definición de areté)
[5] EN. 1147b 13
[6] En. 1140a 31
[7] EN. 1139a 12
[8] EN. 1142b 31-35
[9] Platón, Menón 97c (Aquí la recta opinión se acompaña de la phrónesis)

Ëtico y dianoético: hombre como irracional con razón

2008-09-13T21:35:00.000-07:00

Aristóteles utiliza desde el final del libro I una separación para reconocer las partes del alma. Empezando desde el nivel más básico, en el cual se encuentra todo lo relativo a la nutrición y las pulsiones básicas (phytikón), luego el nivel de lo que corresponde a los deseos (orektikón). Tanto la parte vegetativa como la deseosa pertenecen a lo que el estagirita denomina tó álogon, es decir lo que no actúa según la razón. Por otro lado tenemos lo que sí actúa según la razón, tó lógon ekhón. En este nivel tenemos dos partes lo que se refiere a la parte de la boúleusis, es decir la que delibera sobre lo que puede ser de otra manera, aquí tenemos a la phrónesis y la tékhne. En la última parte se encuentra lo que se dirige hacia lo que no puede ser de otra manera (tá endekhómena mê állos ékhein), es decir lo inmutable, lo necesario. En esta parte (epistemonikón) se encuentra la sophía, el noûs y la epistémê.

De esta manera Aristóteles nos está presentando una separación clara de de los fines que corresponden a cada una de las partes; me refiero a que cada parte de este esquema está siempre dirigiéndose a un fin particular. Desde los principios (a los que se dirige la parte más elevada) hasta la manifestación factual de esos principios (en la praxis).

Ya en la Metafísica[1] Aristóteles ya tenía presente este esquema, según lo que él denomina grados del conocimiento. En primer lugar esta la aísthesis que compartimos con todos los seres vivos animados, este es el primer paso para conectarnos con el mundo (sin este nivel tan básico, no se podría salir hacia el mundo). En segundo lugar está la memoria, como aquella capacidad para almacenar experiencias repetidas acerca del mundo, de esta manera podemos referirnos al mundo según un principio inductivo. En tercer lugar está el arte (tékhne) como la repetición de experiencias, en las cuales ya se sabe acerca de un principio, es decir, se ha hecho una actividad tantas veces que se ha abstraído el principio que dirige dicha actividad. En ese sentido la tékhne se dirige hacia el mundo de lo contingente, pero lo hace a través de un principio; por ejemplo el artesano que ya sabe hacer tal o cual objeto, ya sabe sobre el per se de ese objeto, mas cuando lo realiza en la creación (poiesis) puede ser de varias maneras, es decir el objeto puede cambiar accidentalmente (por ejemplo, un artesano que sabe hacer un objeto como una tasa, ya sabe acerca de la forma de su objeto, ya sabe de él en nivel de idea o pura forma; así ya cuando pase a plasmarlo lo puede hacer de varios colores o de materiales distintos, pero siempre conservando la forma, es decir que sea un recipiente en el cual se pueda verter líquido y que posea un asidero). En cuarto lugar se encuentra la epistémê como la parte que tiene que demostrar según los principios -los primeros principios-, ya que la epistéme no es meramente independiente, necesita de principios como base sólida, desde los cuales pasará a demostrar. Para el caso de la ética, téngase en cuenta el silogismo práctico que guarda la forma del silogismo demostrativo. Por último tenemos el noûs como la capacidad intelectiva que se dirige hacia las primeras causas y principios de todo, de ahí que sobre esos principios se pueda demostrar lo que la ciencia enuncia, estos principios son la premisa inicial de la epistéme. La actividad de la sophía es la de dirigirse hacia el conocimiento de los primeros principios. Es decir como ciencia de lo primeros principios: la ciencia más pura. Ya en el capítulo II del Libro A de la Metafísica, podemos saber a qué se refiere la sophía como actividad propia del sophós. Se caracteriza a este sophós como el que sabe de todo en gran medida, además está en la búsqueda de principios que le permitan explicar la totalidad. Siendo una ciencia no hay que perder de vista que esta ciencia se acompaña del noûs. Entonces la sophía es la ciencia que versa sobre lo que el noûs ha abstraído como principios, así la sophía es la suma de noûs con la epistemê. El noûs es la aprehensión intelectual de los principios, en este nivel de conocimiento ya no interviene ningún sentido, se trata aquí de una capacidad que se dirige por pura intuición para alcanzar los principios, a la manera de un insite, un momento de pasmasión y plasmación de estos principios.

La distinción hecha en la Metafísica sirve de camino para indicar que dichos grados de conocimiento están dirigidos hacia la sophía, de ahí todo cobra sentido; ya que toda ciencia o acción debe estar sostenida por principios dados por la razón. Entonces si es que se tiene a la mano dichos principios, se puede ya emplearlos como soporte en la acción puntual. Aquí no debemos perder de vista que todos los ámbitos del alma que caen bajo de la sophía, toman de ella los principios. Aquí podemos señalar el caso particular de la tékhne, ya que si ella se encuentra en posesión de principios podrá hacer de la mejor manera posible su creación (poiesis), si estos principios los da la sabiduría podrá hacerlos según la armonía de la unidad, aquí el ejemplo de Fidias y Policleto[2].
Pero para el caso de la ética que se manifiesta en la acción humana dentro de la pólis, no se debe olvidar que aquí también se deberá actuar según dichos principios, los principios de lo bueno y lo mejor para el hombre, que han sido vislumbrados en un primer momento por el noûs.

Si es que la acción deberá ser buena y mejor para la vida del hombre, deberá deliberarse sobre cuál es la mejor. Esta facultad la manifiesta la phrónesis, ya que la phrónesis será la capacidad que nos permita actuar según un principio, el principio de lo bueno y lo mejor. En ese sentido, la phrónesis está acompañada del lógos. Entonces el lógos en la deliberación nos permite conectar la acción según un principio, por eso se requiere que la acción manifieste un principio de lo bueno y lo mejor, si es que es una virtud. Por eso está la acción acompañada de lógos. Aquí, si recordamos la definición de areté, como la escucha al lógos, se sabe luego que las virtudes son la manifestación de este lógos práctico. Por eso las virtudes toman su sentido desde la razón y los principios que la razón ha logrado aprehender.

En este esquema el estagirita quiere que reconozcamos que se va actuar según principios. Por eso ninguna parte está sobre la otra, se trata de una complementación de una a otra, ya que finalmente todas pertenecen al alma del hombre. Si es que la plasmación de las virtudes se da en la praxis, estas deben enmarcarse según lo bueno y lo mejor para el hombre.

Cada parte de esta separación cumple con un érgon, cada érgon se va a centrar sobre la parte específica que le toca realizar en el conjunto del alma humana. No debemos olvidar tampoco, que hay, o debe haber, una comunicación entre ambos ámbitos, ya que, si se quiere hacer (hombre es praxis) de la mejor manera nuestra función en una acción, se deberé hacer según la virtud que toma su dirección a partir de los principios de la razón. En ese sentido debe haber una luz que pueda iluminar la acción. Podemos analogar este ejemplo con lo que supone la luz del sol del símil de la República. Ya que el órgano de la visión y el objeto, requieren de algo externo a ambos que permita hacer una distinción, en ese sentido la luz funciona como una distinción que nos permite ver fuera de nosotros. Se sabe que la luz proviene del sol como hijo del Bien. Entonces para el caso de la Ética Nicomáquea, se está también reclamando que haya una luz que indique el camino o la distinción, en este caso, la referida al éthos. Por eso aquí también se hace plausible la necesidad de actuar según un principio, que funcione a la manera de una directriz en la acción, ya que finalmente la virtud se dibuja como una luz que indica la mejor manera de hacer algo, no olvidando a la vez que esa luz la toma de los principios que están en la parte racional del alma.

NOTAS

[1] Aristóteles, Metafísica. Lib. A. (primer y segundo capítulo)
[2] EN. 1141a 10.

Ética a Nicómaco: deliberación, elección y el justo medio.

2008-09-09T08:19:00.000-07:00

Regresando a la definición de areté[1] como un hábito (héxis) electivo (proairetiké) relativo a nosotros (pròs hêmàs), no se debe perder de vista aquí una relación clara a la manera de un paso previo, o mejor dicho: inmanente en la elección. Me refiero al concepto de deliberación (boúleusis). Porque sólo se elige lo ya deliberado. No se debe olvidar además que sólo se delibera sobre lo que está a nuestro alcance, no sobre cosas necesarias (más adelante se verá esta relación con la phrónesis como lo que actúa sobre lo que puede ser de otra manera, a diferencia de la sofía que versa sobre objetos que no pueden ser de otra manera), es más, sólo deliberamos sobre lo que sí podemos hacer, no sobre cosas imposibles. Más de cerca se nota este acento en lo que está a nuestro alcance, como lo que nosotros mismo podemos realizar; no sobre los fines, sino sobre los medios para lograrlo.

De esta manera, de la deliberación se pasa a la acción concreta, pues una elección (proaíresis) es una deliberación previa que se ve plasmada en la acción virtuosa (en la praxis según la areté). Y esta elección parte de un deseo, ya que “el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección (proaíresis) será un deseo (órexis) deliberado (bouleutikè) de las cosas a nuestro alcance (hemîn), porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación[2]”. De esta manera se esboza el camino hacia la virtud, ya que desde un inicio la acción ha tenido como principio un deseo (nuestro propio deseo acerca de algo), y ese deseo ha tenido que ser deliberado para que se dirija hacia la virtud, y se manifieste la virtud en la acción ya realizada. Pero no hay que olvidar que existen algunas diferencias capitales entre elección y deliberación; así por ejemplo: no se puede elegir algo imposible para nosotros, no obstante en ese caso sí hay voluntad como deseo de eso imposible, por ejemplo aquí la referencia acerca de la inmortalidad, como algo imposible para nosotros, pero que deseamos, es decir deseamos ser inmortales. Otra diferencia viene por el lado de la extensión, ya que queremos todo lo que elegimos, pero no todo lo que queremos lo elegimos. Por otro lado no hay que olvidar que el deseo siempre se dirige hacia los fines, es este caso al fin que el éthos particular de una persona tiene como dirección hacia la felicidad, mientras que la elección se manifiesta sobre los medios necesarios para ese fin. Hasta aquí no podemos perder de vista la relación que existe entre deseo, como la moción inicial; luego la deliberación de los medios para conseguir lo que ese deseo inicial indicó; y, finalmente la elección como el acto concreto[3].

Hasta aquí se ha pasado revista acerca de lo que significa esta relación entre deseo (órexis), deliberación (boúleusis) y elección (proaíresis). La manifestación de toda esta relación se da en la praxis, no obstante esta praxis debe manifestar la virtud, en ese sentido la elección debe estar en sintonía con el justo medio, aquí recordemos que la areté es una elección de acuerdo al justo medio[4] (mesótês), es decir, ese centro que está entre dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto. El justo medio es pues la manifestación de la elección de acuerdo a la virtud. Se debe tener presente aquí también que la virtud como elección del justo medio es relativa a nosotros mismo, es decir en la relación que existe entre uno mismo y el acontecimiento concreto, desde los cuales se ve manifiesto ese centro (como relativo a nosotros). Así por ejemplo en la virtud que se manifiesta en la conducta social podemos ver que existe un exceso por obsequiosidad, servilismo (areskeía) y un defecto por un estado constante de malhumor, de descontento (dýskolia), pero ambos se equilibran en el centro como amabilidad (philía, que es un concepto importante en los libros VII – IX). De lo que se trata aquí es que ese centro sea el que debamos manifestar en la acción; ha sido necesario saber cuales son los extremos (como vicios) que se deben evitar. El centro más o menos puede analogarse como la meta a la que deba apuntarse. Puede tenerse como referencia el ejemplo del arquero que tiene en la mira el blanco de su objetivo, y es a aquel blanco al que apunta, no obstante sólo el buen arquero lo podrá conseguir. Así también el ejemplo del citarista y el buen citarista, ambos saben tañer las cuerdas de su instrumento, pero el buen citarista lo hace de la mejor manera, es decir cuando toca su instrumento (praxis) lo hace de la mejor manera posible, es decir de manera virtuosa, gracias a la práctica constante que ha realizado. Así también se puede analogar con las virtudes éticas, ya que no se trata de acciones aisladas, sino de una acción que ya se haya vuelto como una segunda naturaleza en nosotros. Para ambos ejemplos: el del aquero y el del citarista, no hay que perder de vista lo que Aristóteles quiere rescatar como la capacidad que se posee cuando la praxis ética ya se ha vuelto parte de nosotros. Porque no se trata de meras pinceladas aisladas a la hora de actuar, sino que el trazo total se dirija a un fin en la vida buena, por eso la importancia de la virtud como una segunda naturaleza, ya que mediante la práctica será menos forzado manifestar la virtud.

En un primer momento se distinguió el deseo (órexis) como la causa motriz inicial, siendo así, se debe recordar aquí que los deseos son distintos, sus tendencias son varias, pero encuentran una unidad en la eudaimonía. Entonces la eudaimonía es la unidad del deseo, de ahí que se deba pasar a evaluar la mejor manera de llegar a ese télos, que en este caso le corresponde a la deliberación (boúleusis). La deliberación es una manera de representarnos interiormente la realidad, de esta manera estamos sopesando la mejor manera de actuar, o mejor dicho la manera en la cual lo hagamos virtuosamente. Dado que el télos ya lo dio el deseo, la deliberación será sobre los medios[5]. Por lo tanto la deliberación se presenta como “una lucha, una tensión tan firme como el deseo y que, frente a éste abre su territorio más amplio que aquel que consume la temporalidad inmediata del cuerpo y de la vida[6]”.

Sobre la deliberación se procede una elección, es decir una decisión: una obra ya realizada. Esta elección tiene que ver con nosotros, ya que nosotros y no otro es el que elije, y aquí su relación con la voluntad, ya que lo deliberado depende de la voluntad de hacerlo, y la plasmación del hecho es la plasmación de la voluntad. Por eso aquí se debe tener en cuenta también que hay una cuota de responsabilidad a la hora de actuar, ya que el hecho manifiesta lo que nosotros hemos decidido hacer, no otra cosa, de esta manera asumir la responsabilidad del actuar de uno mismo. Pero para hacer de esta elección la mejor posible, se deberá hacer ésta según la virtud, ya que debe haber una sintonía con la virtud en la praxis que nosotros realizamos. De eso se trata el carácter humano de la ética, ya que la elección debe versar sobre las cosas a nuestro alcance, no de cosas que no podamos realizar, así se reafirma nuestra humanidad en la praxis, ya que la praxis es lo propio del hombre, ningún otro ser lo posee. Y esta elección es sobre los medios, ya que el fin ya lo dio el deseo así por ejemplo deseamos estar sanos, para lo cual elegimos caminar, practicar alguna actividad física, comer sanamente, etc. de esta manera alcanzamos una buena salud[7]. De este modo se reafirma la idea de lo que elegimos es lo que plenamente nos deba llevara a conseguir un fin, ya que la posibilidad que se de en la elección está presente en nuestra realidad: lo elegible está en nuestro poder.

A los conceptos que aparecían en la definición de la areté se ha agregado el de la deliberación (boúleusis), de esta manera no se debe perder de vista la relación entre órexis-boúleusis-proaíresis, ya que finalmente el la acción concreta se debe patentizar la virtud según dicha relación. Por otro lado ahora se puede entender mejor cómo es que se llega al justo medio, ya que la deliberación evalúa todas las variables que están en el acontecimiento y la dirige hacia uno mismo, de ahí la acción virtuosa. Y así la acción está dirigida al mesótês como lo anhelable.

NOTAS

[1] EN. 1106 b35 – 1107 a1
[2] EN. 1113 a10-15
[3] Para esta relación David Ross apunta la relación que existe en esta triada. Desire: I desire A; Deliberation: B is the means to A, C is the means to B, N is the means to M; Perception: N is something I can do here and now; Choice: I choose N (y finalmente); Act: I do N. Cf. Ross, David, Aristotle. New York: Meridian Books 1959. p 195
[4] Cf. EN. 1106 b35 – 1107 a1
[5] Cf. EN 1112b 12-16
[6] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I p. 188,
[7] Cf. EN 1126a 7-17

Ética a Nicómaco, Libro II: El justo medio (mesótês)

2008-09-04T14:39:00.000-07:00

(Exposición del curso de ética (03/06/08), facultad de filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú .

“Aristóteles dice que para vivir en
soledad hace falta ser un animal o un dios,
pero falto enunciar lo uno y lo otro: filósofo”.[1]

Aristóteles nos hace recordar que hay dos extremos. Por un lado se encuentra lo animal, aquello de lo que sólo mantenemos ya un recuerdo; por otro, lo divino, aquello que es anhelable en tanto ideal. Pero entre ambos hay un intermedio, una suerte de equilibrio consciente de ambos extremos: me refiero al filósofo. Es por esto que Nietzsche reconoció el papel que mantiene aquí el filósofo como lo intermedio; sin embargo, para el caso de Aristóteles, cabe recordar que este intermedio es lo que debe reconocerse en esos dos ámbitos y que nos debe llevar de uno a otro según sea necesario.

En ese sentido, hablar de un intermedio como algo que se encuentra en el centro de dos extremos es hablar de una instancia que lleva de ambas partes, ya que existe un centro y ese centro lo es de algo que posee extremos. No obstante, hay también un patrón de medida, algo que nos sirve como referencia en el momento que realizamos una medición, y debe ser proporcional a lo que midamos. No hay que olvidar que existe un movimiento hacia el centro, algo que aleatoriamente se dirige hacia un equilibrio, ya que el centro como medida exacta debe ser un movimiento desde los extremos a un punto en el cual sus contrarios sean nulos. Me refiero aquí a la idea de movimiento que sugiere el centro, como traslación desde lo más o lo menos, hacia el punto en el cual se convierten en el igual.

Hay un concepto crucial en Ética a Nicómaco que se refiere exactamente a la idea de centro: el mesótês. Ya hemos visto rápidamente lo que nos sugiere la idea de centro. No obstante, para Aristóteles va a tener un significado casi igual pero con matices muy propios, en este caso referidos a la aretê. Veamos a que se refiere el estagirita analizando primero el pasaje que nos indica una definición de la aretê[2].

Éstin ára he aretê héxis proairetikê, en mesótêti oûsa têi pròs hemâs, hôrisménêi lógôi kaì hôi àn ho phrónimos horísein[3]. EN 1106 b 35 – 1107 a 1 (Εστιν άρα ή άρετή έξις προαιρετική, έν μεσότητι ούσα τη προς ημας, ωρισμενη λόγω και ω άν ο φρόνιμος ορίσειεν)

Pero antes de analizar más puntualmente este pasaje podemos hacer un recorrido primero por las distintas traducciones que tenemos a la mano, la primera la latina a la cual tuvo acceso Tomas de Aquino:

Est igitur virtus habitus electivus in medietate existens quoad nos, determinata ratione et ut utique sapiens determinabit[4]

A la vez es útil tener a la mano tres traducciones clásicas al inglés, la de David Ross, la de J.A.K Thomson y la de John Burnet:

Virtue then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it[5].

So Virtue is a purposive disposition, lying in a mean that is relative to us and determined by a rational principle, and by that which a prudent man would use to determine it[6].

We may therefore define goodness as a condition of the soul which wills the mean relatively to ourselves, the mean which is determined by rule or by whatever the wise man would determine it by[7].

Por ultimo las dos traducciones castellanas que tenemos a la mano:

Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente[8].

Es la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente[9].

Ya teniendo en consideración algunas de las muchas traducciones de la Ética a Nicómaco, y a la vez notando lo complejo que resulta traducir algunas palabras que van tomando muchos más matices mientras los apreciamos en otros idiomas, es necesario aquí recapitular aquellos conceptos principales de este pasaje para saber a que nos estamos refiriendo.

La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, que viene del verbo griego echo, que en su acepción transitiva se puede traducir por tener, estando en posesión de algo, como segundo significado tenemos postura; para la voz intransitiva se traduce como una permanente condición producida por la práctica (praxis) o state of habit of body, y que no es igual a schesis, que se entiende como estado habitual, temperamento o carácter[10]. La segunda palabra a tener en cuenta antes de pasar a una interpretación es proairetikê, que se entiendo como elegir (choosing) alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan, como una deliberación, como un principio anterior a la acción, en lenguaje político como simple deliberación, o inclinado a elegir algo; ambas acepciones sugieren que hay un propósito y ese propósito esta inmanente como un poder en la acción[11], para el Platón de la República héxis designa un estado permanente del Bien que es idéntico a lo Uno[12]. Pasemos a la palabra central: mesótês, que en su primera acepción se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê) y para nuestro pasaje el léxico indica: medio, comunicación entre dos opuestos, pero sugiere que ya Platón había usado el término en el Timeo 43d, pero se refiere a un concepto matemático acerca del medio proporcional, es decir el centro como proporción entre dos cantidades, para esto John Burnet dice “greek word mesótês does not mean only or even primerily the arihmetical mean, but is the oldest word for a propotition of anykindhowever determined[13]” ; y vale agregar un comentario que sugiere Hugh Tredennick “It is purposive as being a deliberately cultivated and exercised state of the appetive faculty; and the mean is determined not merely by a general principle but by the application of it to particular circunstantces by a man of good character and intelligence[14]”. Y finalmente falta otra palabra que en dicho pasaje es una piedra angular para interpretar el justo medio, me refiero a phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y en la Ética Nicomáquea se sugiere traducir como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica[15]. Para lo que John Burnet dice “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people[16]”

Ya contando con las herramientas para acercarnos al texto, habrá que hacer referencia a lo que se entiende por justo medio como actividad ética, que es una consecuencia de la razón práctica. Hay que considerar además que la razón práctica ha de apuntar a un medio entre dos extremos, desde lo más hasta lo menos, es decir un extremo por exceso y otro por defecto, entre ambos debe haber un equilibrio, pero a la vez entre ambos extremos y el centro hay también múltiples variaciones. Para hacer ilustrativo lo que Aristóteles nos dice imaginemos un blanco al cual debamos apuntar, sin embargo dicho blanco está rodeado de muchas posibilidades erradas, las cuales no son más que acercamientos fallidos a lo que inicialmente debamos apuntar, en ese sentido el centro aquí es único, sólo un punto dentro de la totalidad de posibilidades es el exacto, ese es el punto en el cual los extremos se anulan, pero, el centro conserva dentro de sí el equilibrio de ambos.

Este apuntar se refiere a las acciones humanas, las cuales están dadas en un espacio social, en el caso de Aristóteles está referido a la polis, y en ese espacio se especifica lo que se enuncia como el centro; ya que hay referencia, dentro de ese espacio humano compartido, de dos extremos que son vicios (kakiai). En ese sentido toda acción humana está dada en ese espacio compartido, en el cual uno se presenta eligiendo aquello a lo que apunta su discernimiento, es decir, toda acción humana va precedida de una deliberación y una elección, que idealmente busca un equilibrio, una mesura en las acciones, ya que la vida se nos presenta como el resultado de dichas acciones y saber qué elegir bajo el principio de la mesura; el justo medio es lo que Aristóteles indica como virtud en tanto mesótês Ese justo medio es la racionalidad puesta en la práctica, ya que esa precisión que buscamos trae detrás de sí un sin fin de posibilidades tanto por un lado como por el otro, y el mesótês es la indicación del centro. El centro es la virtud[17], ese centro es apuntar sin cesar al blanco para que vayamos afinado la precisión hacia la medida exacta; poco a poco hasta que se convierta en un hábito (héxis) o se nos dé a través del hombre que ya sabe, el phrónimos, me remito a hacer un paréntesis aquí para referir lo que se entiende por este hombre que ya sabe y cómo es capaz de enseñarnos, cabe recordar aquí que se trata de una sabiduría práctica de la convivencia humana, en ese sentido lo que nos va a mostrar el phrónimos es cómo afinar nuestras acciones para estar en el centro, y aquí ese logro va dado a través de la educación como el moldeamiento de nuestras acciones para acercarnos hacia lo bueno y lo mejor, por eso Düring anota que “la finalidad de la ética no es el conocimiento de la virtud, sino la educación para formar un hombre valioso[18]”.

Algo que tampoco debe olvidarse hasta este punto es el de la responsabilidad propia que manifestamos en nuestras acciones, esa elección es la proaíresis, porque elegimos y deliberamos sobre lo que está en nuestro poder y podemos realizar, no es un mandato externo que nos obligue a la acción, sino es lo que elegimos según la circunstancias y por nosotros mismos (pròs hêmàs) ya que no hay otro más que nosotros mismos al momento de elegir tal o cual acción, por eso es importante recordar el peso que tiene el pròs hêmàs para Aristóteles. En ese sentido esa elección no se manifiesta acerca de cosas imposibles; está referida a un fin, pero la elección se da para la consecución de los medios para tal fin, y debe estar determinada y restringida por la razón[19]. Por eso la elección y la virtud se reconocen en la acción, pero en la acción del hombre virtuoso, en aquél en el cual la virtud está presente en cada acción de ahí que Emilio Lledó indique que “las acciones virtuosas se adquieren por la práctica, pero no como repetición externa de lo que todos hacen, sino que se debe actuar voluntariamente de acuerdo con la virtud, habiendo deliberado conciente y racionalmente lo que la virtud debe hacer en las circunstancias como un fin en sí mismo”[20]

Hasta aquí se ha reconocido a la virtud (areté) como elección (proaíresis), pero dicha elección es la elección de un centro (mesótês) que se enuncia como una descripción de las virtudes y los vicios, para indicar una justa medida entre ellos. Ambos extremos se oponen en el centro, ahí ambos pierden su extremidad, es decir el centro tiene la capacidad de contener y anular a los extremos; en ese sentido para las acciones humanas el centro es una medida exacta referida a una acción, en la cual manifestamos una virtud, es decir, la virtud así entendida es elegir el centro, alejándose a la vez del exceso y del defecto. El clásico ejemplo aristotélico de los extremos de la cobardía por defecto y la temeridad por exceso, ambos son vicios por un lado la no-acción y por el otro el arrojo sin medida, no obstante ambos se alinean en el centro, en la valentía. La valentía como capacidad del hombre de ser valiente en una acción particular, no obstante aquí debemos agregar algo que para Aristóteles se refiere a las acciones y la infinidad de ellas, en las cuales no puede haber un patrón externo que nos diga para cada acción particular qué hacer, sino que aquí el estagirita indica que cada acción es la que indica qué hacer, y en eso versa la dificultad del mesótês, ya que en cada acción es una medida distinta, por eso era necesario haber ejercitado nuestra razón práctica de elección según el lógos, de ahí que la elección ((proaíresis) está dada por la razón para una acción éticamente correcta, y está en nuestras manos ser buenos o malos, no como en el caso de la virtud socrática que se refiere a un conocimiento del bien, sin el cual no se podría actuar correctamente por desconocerlo, pero para Aristóteles está referida a la vida práctica dirigida a la acción, y esta vida práctica es el resultado de acciones anteriores, por eso aquí debemos insistir en el carácter práctico de la ética aristotélica, y a la vez recordando que es el resultado de todo lo anterior, por eso otra vez la citada frase de “una golondrina no hace verano, ni un solo día[21]” para ejemplificar esta idea y saber de lo que se trata es de la acumulación de acciones que se verán manifiestas en el hábito (héxis), porque no es un principio ético innato ni adquirido naturalmente, sino algo que se va modificando con la costumbre.

Recordar además que el exceso y el defecto destruyen a las cosas naturalmente, pero el término medio los conserva[22]. En ese sentido el término medio está indicado por la razón, la recta razón, pero no es sólo escuchar a la razón como en el caso de Heráclito[23], sino hacer lo que la razón dice, es decir, que lo enunciado por la deliberación del phrónimos caiga en la praxis; la razón dice para nosotros como indicación de la mesura en las acciones, y así también como para las cosas de la naturaleza, la virtud también conserva a los extremos, pero su particularidad propia esta dada en su carácter anulador de los vicios, para hacer más ilustrativo adjunto un cuadro[24] de vicio y virtudes:

Esfera de actos o sentimientos
Exceso

Justo Medio
Defecto
Miedo y audacia
Temeridad (thrasutês)
Valentía
(andreía)
Cobardía
(deilia)
Placer y dolor
Intemperancia (akolasia)
Mesura, moderación (sôphrosune)
Insensibilidad (anaisthêsia)
Dar y recibir (menor)
Prodigalidad
(asôtia)
Dadivosidad, liberalidad (eleutheriotês)
Tacañería (aneleutheria)
Dar y recibir (mayor)
Vulgaridad, extravagancia (apeirokalia)
Magnificencia, esplendidez (megaloprepia)
Mezquindad
(mikroprepia)
Honor y deshonor (mayor)
Vanidad
(chaumotês)
Magnanimidad (megalopsûchia)
Pusilanimidad (mikropûchia)
Honor y deshonor (menor)
Ambición (philothîmia)
…..
Hombre sin ambición
(aphilothîmia)
Ira
Irascibilidad (orgilotês)
Apacibilidad (prâotês)
Incapacidad de ira (aorgêsia)
Comunicación por palabras y acciones
Fanarronería
(alazoneia)
Veraz
(alêtheia)
Disimulo
(eirôneia)
Conversación
Bufonería (bômolochia)
Gracia
(eutrapelia)
Rusticidad
(agroikia)
Conducta social
Obsequiosidad
(areskeia)
Amabilidad
(Philia)
Malhumorado
(Duskolia)
Timidez
….
(kataplêxis)
Modestia
(aidôs)
Timidez
(anaischuntia)
Indignación
Envidia
(phthonos)
Indignación (nemesis)
Malignidad (epichairekakia)

Pero ese medio también es una mediación activa para la consecución de la virtud, porque a través de elección del término medio uno se hace virtuoso, y otra vez aquí se reconoce a la virtud con el mesótês, en ese sentido, el hombre virtuoso que repetidamente va eligiendo el término medio ejecuta a la manera de un músico una melodía, porque sabe en qué lugar va cada nota, sabe el espacio entre la cadencia y el silencio de cada nota e invita a seguir a la siguiente, urdiendo una melodía poco a poco, porque se le ha vuelto más fácil a través de las múltiples acciones repetidas, así referirse o inclinarse hacia ese equilibrio que supone el mesótês; así como el músico ya sabe que hay cierta consonancia entre una nota y otra, y sabe además, al momento de ejecutar una pieza, cómo debe manifestar esa melodía, que ahora se ha vuelto sonido. Y sabe además ejecutarla según el momento, así haciendo manifiesto también su conocimiento en este caso musical. Aquí me remito a hacer la analogía que refiere Aristóteles entre un citarista y un buen citarista, ambos saben interpretar una pieza en la citara, sin embargo el buen citarista sabe acomodarse al momento de su interpretación y ejecutar en el instrumento de tal manera que nos haga disfrutar cada nota manifiesta en una melodía.

Aquí hay que recordar también que esa sabiduría del saber acerca del justo medio debe verse reflejada en las acciones, pero en cada acción particular según ella misma; es la misma acción la que dicta su regla práctica, no es un influyente externo, así como un buen interprete sabe acomodarse al público y al momento en que ejecuta una pieza. Por eso la dificultad de atinarle siempre al medio, sabiendo que las circunstancias siempre cambian[25]. Por eso el deber del hombre es dar con el justo medio dentro de esas circunstancias que van cambiando cada vez, es preciso saber además que es un punto exacto con una variedad infinita de desviaciones, por eso “el término medio es único en cada situación[26]”. Además dentro todas las posibilidades, el justo medio es una posibilidad más entre muchas, pero es la mejor, por eso motiva una ética. Pero para saber que es la mejor debemos conocer ambos extremos, no se parte del centro directamente, sino que debemos saber de qué es centro el justo medio (mesótês) así Ross indica “To describe virtud as essentially a mean suggests that we first know the extremes and from them infer the mean[27]”. Luego se determinará fácticamente el medio, y se aprobará como tal[28], ya que será lo que en todos los casos se manifieste como lo mejor dentro de la convivencia con los otros, que es finalmente lo que nos hace pensar de una manera ética.

El justo medio también lo señala la razón, que como razón práctica se manifiesta en todo actuar que cae bajo una deliberación acerca del cómo actuar, en ese sentido Tomas de Aquino comenta “tota bonitas virtutis moralis dependent ex rectitudine rationis[29]” la recta razón (orthos lógos) indicará en el deliberar acerca del justo medio. No hay que olvidar que el justo medio es la virtud[30] en la fórmula de Tomas de Aquino Virtus ipsa est medietas, medietas quiden est inter duos habitus, sed medium operatur in actionibus et passionibus[31]. El centro es la participación explícita de ambos extremos, sin extremos, o sin el conocimiento de ellos, no se nos haría necesario el centro como equilibrio. De ahí también su dificultad que se muestra en los vicios, y cómo a partir de ellos encontrar el punto exacto en donde ambos se anulen, eso pues es parte de las acciones y de su constante práctica. Una a una se van apilando las acciones, y se logrará a través de ellas estar en un estado de carácter o hábito (héxis) que nos acercará a la virtud, que es el resultado de todas las acciones que apunten a lo mejor en cada una, hay que saber elegir cuál es la mejor, para eso debemos apoyarnos en nuestra razón práctica, o hacer en la acción según lo que el hombre sabio (phrónimos) haría.

De lo complejo que resulta el transcurrir humano podemos inferir que Aristóteles nos muestra un camino hacia lo correcto, partiendo de nuestras propias acciones; acciones particulares que se van sumando para manifestar en sus totalidad una vida dirigida a una finalidad propia del hombre, en este caso a una vida ética, que se aprecia en todas las variaciones posibles que encontramos en la convivencia, de ahí que sea necesario el cultivo de una virtud, en este caso como excelencia, como lo mejor que deba hacer el hombre para enaltecer su función (érgon).

Por eso debemos saber de los vicios para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá excederlo ni dejarlo de lado por defecto, sino hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) que es eso propio del hombre a diferencia de lo animal, pero que, sin embargo también compartimos con lo divino, por eso Nietzsche nos dice que el equilibrio entre esos extremos lo da el filósofo, o para entenderlo mejor aquí el phrónimos, como aquel experimentado en asuntos humanos que en cada acción hace lo que el lógos dice, es decir, no sólo es saber qué es lo correcto, sino que se materialice en la práxis, que es finalmente en donde se ve reflejado el actuar humano como ética y como virtud de ese érgon inherente a cada uno de nosotros.

NOTAS

[1] Friedrich Nietzsche, El anticristo. Cómo se filosofa a martillazos, Madrid: EDAF, 1985, p. 117
[2] Una definición anterior está sugerida en EN 1106 a 22. “Si esto es así en todos los casos, la virtud (aretê) del hombre será también el modo de ser (héxis) por el cual el hombre se hace bueno.” Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[3] Aristotelis, Ethica Nicomachea, Great Britain: OXONII 1949.
[4] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[5] Aristotle. Nicomachen Ethics, edición y traducción de David Ross. Oxford: The student’s Oxford University Press, 1942.
[6] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson, London: Penguin Books, 1979.
[7] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
[8] Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.
[9] Aristóteles. Ética Nicomáquea, edición bilingüe y traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos 1959.
[10] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 595.
[11] Ibíd. p 1466-1467.
[12] Igemar Düring, Aristóteles, p 317
[13] [13] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge The University Press, 1967, p. 70.
[14] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson.
[15] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 2006.
[16] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press 1967, p 48.
[17] EN 1106 b35 -10107 a2
[18] Igemar Düring, Aristóteles, p 709.
[19] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I, Barcelona: Crítica, 1989, p. 211,
[20] Ibíd. p. 217
[21] EN 1098 a20
[22] EN 1104 a26
[23] Heráclito, Diles-Kranz, Fr. 1
[24] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Translated by J.A.K Thomson, p 104

[25] Agnes Heller, Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona: Ediciones península, 1983, p 318.
[26] Ibíd. p. 332.
[27] W.D. Ross, Aristotle, New York: Meridian Books, 1959, p 195.
[28] Ernst Tugendhat, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 245.
[29] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.
[30] EN 1106 b 35 – 1107 a 1
[31] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 92

Aristóteles y el concepto de virtud (areté)

2008-09-03T07:15:00.000-07:00

Pues bien, si es que toda praxis humana está enmarcada en una finalidad global hacia la felicidad; para conseguir dicha felicidad el hombre deberá hacerlo de la mejor manera posible que tiene a su disposición. Ya que de lo que aquí se trata es de indicar pautas de acción con los demás, en una interacción entre todos los que incluye la polis, de esta manera la areté se inscribe como la pauta que tenemos a la mano para alcanzar nuestra propio telos en la praxis.

Hasta aquí se ha dibujado a grandes rasgos lo que Aristóteles indica con la areté, además se ha apuntado que dicha areté es la que hace al hombre: bueno . Es pues por la areté por la que el hombre se hace virtuoso en el sentido de excelencia de su propia naturaleza. La cual apunta a un telos en el bien.

Siguiendo de cerca como se va esclareciendo el concepto de areté, Aristóteles nos sorprende con una definición: “Es, por tanto la virtud (areté) un modo de ser selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (pròs hemâs), determinado por la razón (lógos) y por aquello que determinaría el hombre prudente (phrónimos) ” De este definición debemos tener en cuenta estos conceptos para ver cómo se relacionan de acuerdo con lo que Aristóteles nos quiere decir con este concepto nuevo acerca de la virtud.

La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, la cual se entiende como una permanente condición producida por la práctica (praxis), o por el hábito (recordar aquí la traducción latina de héxis como habitus). La segunda palabra a tener en cuenta es proairetikê, que se entiende como elegir alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan. El siguiente concepto a tener en cuenta es mesótês, que se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê), comunicación entre dos opuestos, finalmente como una medida bien determinada. Y por último, phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y se entiende como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica. Así John Burnet apunta sobre el phrónimos que “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people ”

Teniendo ya en cuenta a qué se está refiriendo Aristóteles con dichos conceptos en la definición de areté, vale recordar aquí que hay concepto que está inmanente en dicha definición, me refiero al pròs hemâs, ya que el valor de la areté como punto medio entre dos extremos está dado por nosotros, no se trata pues de una ley externa que indica desde fuera la regla, sino que aquí se trata de un principio propio que uno manifiesta desde sí mismo. De ahí es peso que tenga la referencia a la libre elección (proaíresis), ya que esa elección parte de uno. Además no se debe olvidar aquí que la areté es un justo medio (mesótês) que se encuentra entre dos extremos; entonces de lo que se trata aquí es de la virtud como una proporción central, pero no a la manera de la media aritmética en la cual el medio es lo exacto entre dos extremos; mientras que para el caso de la virtud se trata de algo que es relativo a nosotros, nosotros como diferentes a los demás, es decir cada uno en su propia particularidad. No olvidar aquí el ejemplo que pone Aristóteles en referencia a algo tan básico como la ingesta de comida, que debe estar dada según nuestra propia particularidad (no puede ser igual para el atleta como para el que no hace ningún esfuerzo físico), sin tener en cuenta un factor externo, que daría como resultado una determinación errónea . De esta manera la pauta la ponemos nosotros desde nuestra propia particularidad, para lo cual debemos hacer uso de nuestra razón, en este caso como razón práctica. No obstante aquí también hay un concepto que no se debe perder de vista, me refiero al phrónimos, como aquel hombre experimentado que ya sabe, por eso también él es la referencia acerca de la virtud, ya que no se trata de una referencia plenamente individual, sino que se trata de lo que se entiende por virtud dentro de una polis o conjunto humano.
Hasta aquí se ha repasado de una manera rápida lo que Aristóteles nos dice acerca de la virtud, sin embargo toda esta invitación que nos acerca hacia la areté como excelencia humana debe convertirse ya en un hábito, ya que no se trata de realizar acciones aisladas sin ninguna conexión entre una y otras, sino se quiere establecer la práctica de la virtud como un hábito (héxis), un hábito que tiene que habituarse a elegir según la razón (aquí la traducción latina de habitus electivus), se trata de realizar acciones repetidas de acuerdo con la virtud para que vuelvan parte de nosotros. Por eso se trata de una invitación hacia la práxis, de manera que en cada una de las acciones particulares se note que se está refiriendo a una virtud global dibujada en cada acción particular.

Para ejemplificar esto Aristóteles da una lista de virtudes como siendo un término medio. Aquí vale recordar la idea de la virtud como término medio, ya que este término medio lo es de dos extremos, uno por exceso y el otro por defecto. El término medio de dichos extremos está dado por la acción particular, y por el hecho mismo, es decir, el hecho al cual tengo que referirme según la virtud me indica cual es la justa medida que debo emplear para manifestar la virtud. Así el clásico ejemplo de la valentía como término medio, entre la cobardía (defecto) y temeridad (exceso). Para el caso de la valentía se debe tener en cuenta cuál es el acontecimiento puntual en el cual debo manifestar la virtud del valiente, ya que depende del acontecimiento para yo indicar en la acción una medida exacta, es decir, mientras más peligroso sea el acontecimiento debo tener más precaución al actuar, sin que esto se manifieste como cobardía, y también en el caso contrario, se trata de medir las consecuencias sin que esto nos lleve a al arrojo sin más. Entonces será valiente el que apunte al justo medio según el hecho sobre el cual se deba manifestar la areté. Aquí me parece necesario resaltar esta particularidad en la ética Aristotélica, ya que tanto el actuante como la acción están totalmente imbricadas a la hora de hacerse patente la virtud. No es pues algo independiente dado a la manera universal e ineludible como en el caso del imperativo kantiano, sino que aquí se trata de tener en cuenta todos los factores, tanto los de uno mismo como los del acontecimiento. Luego Aristóteles sigue con este examen de las virtudes como justo medio al final del libro II , para éstas se debe tener en cuenta el mismo principio del justo medio, es decir la pauta que se manifiesta tanto en uno mismo como en el hecho, desde los cuales se debe apuntar al justo medio como el centro que guarda armonía con los extremos, ya que los extremos se manifiestan como lo que se debe evitar, pero no olvidar que sin ellos no se tiene referencia del centro. Por eso debemos conocer los vicios en los cuales se manifiestan los extremos, para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá exceder ni dejar de lado por defecto, sino, hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) o por el phrónimos.

En la definición de Aristóteles acerca de la virtud están contenidos todos los conceptos que interrelacionados nos expresan lo que el estagirita indica como areté. Así como en sus tratados la definición inicial ya indica acerca de lo que se seguirá investigando. De esta manera la misma definición que hace Aristóteles en el libro II está presente en todo el resto de la obra, no hay que olvidar la importancia de: héxis, proaíresis, lógos y phrónimos; cuando en las siguientes preguntas me refiera a estos conceptos contrastándolos con, por ejemplo, justicia, phrónesis, sofía etc. También cuando la relación entre elección (proaíresis) y deliberación (bouleusis) se manifiesta en la práctica de las virtudes que el estagirita ejemplifica en los libros III al VI.

2008-08-26T16:33:00.000-07:00

"La Universidad debiera insistirnos en lo antiguo y en lo ajeno. Si insiste en lo propio y lo contemporáneo, la Universidad es inútil, porque está ampliando una función que ya cumple la prensa" Jorge Luis Borges

Hume y Aristóteles: no sólo basta la vista, también es necesaria la luz

2008-08-13T19:19:00.000-07:00

Si toda moral tiende a ser organizativa, y además pretende una ordenación en un grupo humano, quiero aquí destacar aspectos en las que ambas posturas (Hume y Aristóteles) pueden conectarse. En primer lugar, ambas parten de un nivel plenamente de convivencia de unos y otros, no hay un cariz racional aislado de la base empírica, como sucede en el caso kantiano. Además ambas apelan al asentimiento común acerca de lo moral, por un lado Hume le da más peso a esto a partir del sentimiento que todos expresamos acerca de un hecho concreto, por otro lado Aristóteles también con una base empírica, lo desvía por el lado de la virtud y los modelos de virtud que existen ya en el ámbito de la praxis en la pólis, es decir también se está centrando en la referencia del otro como pauta de acción. Ninguno está plenamente privilegiando a la razón sobre el deseo, recuérdese aquí por ejemplo, que para el estagirita toda acción siempre parte de un deseo.

Sin embargo, aquí traigo a reflexión lo siguiente: si es que existe la posibilidad de un asentimiento común acerca de algo como bueno o malo (a la manera de Hume o de Hauser, es decir de un tipo de gramática moral universal), hay pues un terreno común si de moral se trata, así como con el lenguaje. Mientras que por otro lado, si es que existe dicho lenguaje moral, se crea necesario establecer una regulación de la mejor manera posible. Ya que, si es que sí hay un consenso mínimo de pautas entendibles por todos, sobre aquello debe establecerse la mejor manera de llegar a un equilibrio. Me estoy refiriendo aquí al juicio evaluativo que parte de una deliberación, ya que no se debe perder de vista una pauta que dirija la acción. Si bien es cierto el deseo como pulsión básica actúa irreflexivamente; sobre esto se debe tener una referencia para conseguir, lo que el deseo manda, de la manera más eficiente. Aquí recordemos lo que el juzgar dice, ya que el juzgar está más a la mano en nosotros, dado que siempre versa sobre las particularidades y sobre lo contingente. Lo que aquí quiero referir es sobre esa posibilidad evaluativa del hecho, es decir tener un detenimiento que implique sopesar causas y consecuencias en las acciones. Si esto se logra de una manera eficiente, es lógico pensar que todos también entren en sintonía con dicho juicio, ya que dicho juicio tiene a la base un lenguaje que sí puede ser por todos entendido.

Lo que quiero destacar aquí, es sobre la posibilidad del cuestionamiento que debe acompañar al deseo, no se trata de aquí ámbitos separados. Se sabe de esto que, la moción inicial es algo que está a la base en las pulsiones, no se trata pues de algo que no parte de uno mismo. Además, si podemos conectar dicho sentimiento con los demás a través de la simpatía, entonces ya hay una referencia externa que acompaña el acto moral. Pero estos actos no se deben mostrar como aislados, sino que deben estar ya habituados en nosotros, por eso la afirmación de Aristóteles de la virtud como un hábito; es decir, estar ya acostumbrados por la elección continua de lo mismo, a hacer de la mejor manera posible nuestras acciones.

Parece claro distinguir aquí que no es sólo necesario el ojo, como órgano de visión, ya que por sí solo no puede ver el mundo. Tampoco el objeto externo como hecho moral. Para que entre ambos aparezca una relación que permita distinguir lo uno de lo otro, debe mediar una luz que clarifique, y de pautas para dirigirse hacia la acción -en este caso moral- dentro de los parámetros de lo bueno o lo malo. Si encontramos viable la tesis de tener un sentimiento moral compartido, como en el caso de Hume y Hauser, sólo contaríamos con el mero órgano visual, no hay nada más. Por otro lado si tenemos mera reflexión vacía, tendríamos sólo el objeto, en este caso como dilema moral con reglas claras, pero sin aplicación concreta. Entre ambos debe entrar el juicio valorativo, como la luz que permite distinguir lo uno de lo otro. El juicio puede aunar uno y otro lado, ya que dará sentido al hecho y podrá ser entendido por todos (si presuponemos tal órgano moral).

El sentido de la luz que es traída por el juicio, viene por el lado de la referencia tomada de un principio, es decir, de algo de lo que se toma esa luz. En ese sentido, hay una identificación plena a través de una esencia que permita darle sentido a ambos ámbitos. Lo que aquí he pretendido hacer es señalar que no sólo es válido reconocer un órgano moral o sentimiento moral, ya que este por si sólo, se avoca a lo que la pasión solicitaría. Mientras que, si este sentimiento se ve acompañado de un juicio que discierna la mejor manera de conseguir lo que el deseo indica, sería mejor. Entonces, aquí el juicio debe ser tomado en un nivel que permita distinguir señales o vías de lo bueno y lo mejor en sentido universal, pero sólo se mostrarían como referencias, ya que el juicio aquí toma el sentido de poner lo universal en lo particular.

Hasta aquí he querido resaltar lo que supone el juicio como posibilidad de unión de principios a caso particulares. De esta manera el juicio deliberativo aristotélico, que toma su esencia en la razón, me parece viable. No obstante aquí se debe recordar que esa referencia también estaba dada por el phrónimos[1], es decir aquel que a través de la repetición de acciones buenas ha podido convertirlas en un hábito, y este hábito es la referencia que toman todos los demás. Sin una pretensión valorativa hacia la razón, quiero poner énfasis en lo que significa que la virtud ya esté dada dentro de las convivencias humanas, y de esta manera funcionen como directrices ya establecidas. Por eso no sólo bastaba tener un asentimiento acerca de lo moral, esto sería solamente el lenguaje que nos permita entender algo como bueno o malo. Pero las pautas ya se ven reflejadas en el mismo actuar, y aquí el peso de lo cultural que suponen las relaciones humanas. Para terminar sólo me falta hacer una reflexión acerca del juicio como la capacidad de aunar principios en la acción concreta, y como a través de esta habituación podemos tener modelos para actuar.
[1] “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people” Cf. John Burnet, Aristotle on Education. Cambridge: at The University Press 1967 p 48.

ARISTÓTELES: La virtud como una pauta

2008-08-06T19:36:00.000-07:00

Ya habiendo partido de una premisa clara, muy a la manera aristotélica de encontrar un principio seguro para a partir de ello poder demostrar lo que sigue, me es necesario aquí recapitular algunas ideas que desarrolla Aristóteles en su ética. El estagirita pone mucho énfasis en el éthos, es decir, en aquella forma cultural que ha tenido ya un largo transcurso y que finalmente se ha asentado en una pólis (como comunidad humana compartida). No hay que perder de vista aquí, que las pautas morales ya están inscritas dentro de un grupo humano, sólo se han ido reafirmando, además los parámetros para lo bueno y lo malo ya están notoriamente delimitados por las virtudes y los vicios que se manifiestan dentro de una comunidad epistémica. De estos dos ámbitos (virtudes y vicios) se debe recordar que se tienen como referencias externas, no se trata de una interiorización de los principios a primera mano.

El hombre posee un érgon, es decir la función según su naturaleza que debe cumplir. Se quiere que esta función se haga de la mejor manera posible, en ese sentido, se está a la búsqueda de una pauta como directriz al momento de actuar. A la manera de una guía que nos encamine por el mejor camino por el que se deba optar. La luz que guía dicho camino, como la posibilidad de acceder de la mejor manera posible a ese érgon, está dada por la virtud, es decir la virtud es la posibilidad de hacer mejor según nuestra función natural. Recordemos aquí la definición de virtud para empezar a recapitular algunos conceptos.

Es, por tanto, la virtud un modo de ser (héxis) selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (prós hêmas), determinado por la razón (lógos) y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente (phrónimos)[1].

Quiero aquí empezar rescatando algunas ideas que me servirán luego para equiparar esta postura con la humeana. Se sabe de aquí que la virtud es un hábito, es habituarse a hacer tal o cual cosa; dicho hábito debe manifestarse en una elección puntual, debe darse en la praxis. Esta elección debe tener como referencia a la razón, es decir antes de elegir debe haber una deliberación, y esa deliberación debe estar acompañada de razón. Pero no sólo la razón da las pautas para la acción, sino que también está dada por el phrónimos, como aquel hombre de experiencia que ya sabe acerca de lo bueno y lo mejor, y además lo puede mostrar según su actuar. Un breve paréntesis aquí me hace tener en cuenta un paso previo en esta elección de lo virtuoso. El estagirita también dice que toda acción está motivada por un deseo, un deseo que es la causa de movimiento en la acción. En ese sentido se desea conseguir un fin, para el caso de la ética el fin al cual se dirigen todos nuestros deseos es la felicidad. No obstante para conseguir lo que los deseos mandan, se debe hacer a través de una deliberación, es decir la posibilidad de sopesar cuál es la mejor opción para llegar a dicho fin. La deliberación se dirige a los medios, que dan la posibilidad de llegar a conseguir lo que el deseo manda. Por ejemplo todos deseamos salud, no obstante se delibera sobre los medios para conseguirla. De ahí que si se quiere tener buena salud se deba comer sanamente, practicar alguna actividad física, etc. Finalmente esta deliberación se hace patente en la elección; la elección manifiesta factualmente el resultado del deliberar. Entonces el ciclo es como sigue: se empieza teniendo el deseo sobre algo (órexis), este deseo es la causa motriz hacia el fin que se quiere alcanzar, luego se pasa a deliberar (boúleusis) sobre cuál es la mejor manera de llegar a ese fin, es decir el deliberar ya nos pone en el camino hacia lo que el deseo dictó; finalmente la elección (proaíresis) es la que manifiesta en la praxis, todo lo anterior. Aquí quiero rescatar una idea muy importante y que la anuncié en el inicio, me refiero a la deliberación y el juicio valorativo como pautas para alcanzar algo de la mejor manera posible. La deliberación (boúleusis) es propia de una virtud que Aristóteles llama dianoética, me refiero a la phrónesis. Aquí me es útil rescatar dos ideas centrales acerca de esta phrónesis. Se sabe de esta virtud, que versa sobre lo que sí puede ser de otra manera, es decir sobre lo contingente. Pero estando en el nivel de virtud intelectual, va a actuar sobre principios claros, que han sido dados por el noús, es decir como la universalización de los principios acerca de lo bueno y lo mejor para el hombre. Pero si su aplicación es sobre las cosas que pueden ser de otra manera, tiene que conectarse con las virtudes éticas, es decir, con aquellas que sí actúan en el nivel de los hombres. Entonces la phrónesis es la que da contenido a las virtudes éticas. Ya que, lo que se quiere aquí resaltar, es la posibilidad del juicio acerca de lo bueno y lo malo; además, si dicho juicio parte de una deliberación que está acompañada de razón o de phrónesis se manifestarán los principios que en un primer momento se han dado en un nivel intelectual.

Aquí quiero que no se pierda de vista el carácter de la deliberación como la unión de principios en la acción concreta. Dado que lo que aquí pretendo destacar es la posibilidad de tener directrices en la acción, desde las cuales se puedan encaminar todas las acciones particulares.

Notas:
[1] Aristóteles, Ética Nicomáquea, traducción de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos 1985. EN. 1106b 35 – 1107a 1

HUME: la servidumbre de la razón

2008-08-05T20:13:00.000-07:00

Antes de entrar directamente con la teoría moral que desarrolla Hume, me es necesario hacer algunas precisiones y distinciones que da el propio Hume acerca del conocimiento. Se sabe que Hume llevó a extremo el empirismo, hasta convertirlo en escepticismo. No fue sólo la tabula rasa de Locke, la que estará inmanente en sus reflexiones; es decir, que nosotros entramos en el mundo sin ninguna idea innata; sino que -a la vez- se pone un acento muy fuerte sobre el sentimiento, y cómo aquel nos involucra con el mundo. Uno parte hacia el mundo a través de los sentidos, ellos aprehenden del mundo todo el material sobre el que debamos conocer. De esta manera sólo se trata de la relación mundo- sentidos, la razón no ha intervenido en ningún momento; la razón se presenta como algo auxiliar y que se da en segundo momento. De esta separación entre sentimiento y razón para el caso del conocimiento, se sabe que la razón sólo se da según lo que el sentimiento ha mandado. La razón, es la que obedece al sentimiento, nunca al revés. Se sigue de aquí la misma fórmula para la moral; además, cuando se habla sobre la moral se dice que ésta recae sobre un sentimiento moral (moral sense).

Parece que otra vez se ha regresado a la diferencia moderna que se hace entre razón y sentidos, no obstante quiero centrarme en la idea humeana de la moral como sentimiento, y que además, es compartido. Fuera ya de las disputas modernas de encontrar una mathesis universalis basada plenamente en la razón o la aprehensión sensorial, me baso aquí en una idea que debe llamarnos la atención, me refiero aquí a la posibilidad de la existencia de un sentimiento compartido acerca de lo bueno y lo malo. Además, si eso se puede dar, la moral de Hume debería llamarnos la atención. Si es que existe tal sentimiento que parte de uno, y que además encuentra referencia en el otro, es pues totalmente resaltante la posibilidad de encontrar un consenso en el otro, que esté basado (consenso) en el mismo sentimiento que yo expreso. Esta moral se basa únicamente en el sentimiento, o mejor dicho en la pasión (como llama Hume a esta moción inicial de la que parte todo lo moral). Aquí recordemos que la razón se encuentra muy al margen, además es impotente al referirse a la pasión.

Pero regresemos al problema, o mejor dicho a la idea central de esta teoría. Si nosotros podemos expresar una sentimiento moral que va a ser aprehendido por el otro, es decir ambos entramos en sintonía en lo que la moral significa, se puede deducir de aquí, que todo juicio valorativo de lo bueno y lo malo, va a ser asentido de la misma manera por otra persona. Esta podría ser una premisa inicial a la ora de actuar, o mejor dicho a la hora de enfrentarnos con dilemas morales. Se intuye de aquí, la posibilidad de encontrar un asidero compartido para que haya un consenso acerca de lo bueno y lo malo. Una premisa tan básica como esta puede acompañar una postura moral que quiera hacer algo a nivel macro.

En el inicio del libro Moral Minds: How Nature designed our universal sense of right and wrong de Marc Hauser[1], hay tres epígrafes que llaman la atención, la primera es de Darwin, en el cual nos dice que, lo que nos distingue de los animales es el sentido moral o la conciencia, que es el más noble de los atributos humanos. Luego la cita de Hume en la cual se retoman algunas ideas principales de su moral: la moral excita las pasiones y produce o previene las acciones. Ella misma (la moral) es imponente, luego, las reglas de nuestra moral no son conclusiones de nuestra razón. Por último la cita de Chomsky que dice que el desarrollo de un sistema, teoría o juicio moral requiere de un resultado biológico que se ha dado por necesidad. Sin pretensión de tomar este problema por el lado evolutivo, quiero aquí apuntar a una idea que se comparte en las tres posturas. Me refiero a la posibilidad de la existencia inmanente de algo así como el sentimiento moral. Sin pretender exagerar esto, los estudios recientes acerca de la moral como sustrato biológico a los que hace referencia Hauser en el libro ya citado, deben poner en reflexión la posibilidad de la existencia de algo así como, lo que Hauser llama: un órgano moral (moral organ), ya que las pruebas que Hauser refiere en sus estudios no harían sino corroborar esta idea. Es decir, la existencia de un órgano (no en el sentido espacio- temporal) en el cual se puedan asentar todas las ideas que nosotros tenemos acerca de lo bueno y lo malo; y esta referencia intersubjetiva que se tiene sobre estos juicios, cae sobre la simpatía. La simpatía, entonces, sería algo así como un lenguaje que nos permita comunicar lo que el sentimiento moral indica. Se trataría más o menos de un sustrato común compartido en lo que se refiere a la moral. En ese sentido, es válida la analogía con la idea de Noam Chomsky, acerca de una gramática universal para el caso del lenguaje. Dicha gramática universal de Chomsky, dice que tenemos una predisposición innata al lenguaje, y que los principios gramaticales de todas las lenguas son universales. El lenguaje no es algo que se aprende a partir de cero después del nacimiento, porque ya llegamos a este mundo con un “órgano del lenguaje” en nuestra mente, y que nos permite entender y construir frases de forma instintiva. Pero además, la estructura con la que construimos oraciones (gramática) sigue unas normas comunes en cualquier lengua que haya existido, y que además los niños la reconocen automáticamente.
Nuestro cerebro, al nacer, dejó de ser considerado una tabula rasa en la cual sólo se empieza a escribir a partir de nuestras experiencias y aprendizajes. Ya que la misma estructura de una tabula indica la posibilidad de escribir sobre ella. Esta nueva visión revolucionaria acerca del lenguaje ha servido a Hauser para poner de manera análoga el problema de la moral. Aquí la definición de Hauser:
“Nacemos con un instinto moral, una capacidad que crece de forma natural en cada niño, desarrollada para generar juicios rápidos sobre lo que es correcto o incorrecto, y basada en unos procesos que actúan de forma inconsciente. Parte de este mecanismo fue diseñado por la mano ciega de la selección darviniana, millones de años antes que nuestra especie evolucionase. Otros aspectos fueron añadidos o actualizados durante la historia de nuestros antepasados, y son exclusivos de los humanos y su psicología moral[2].”

La simple posibilidad de pensar acerca de la existencia de algo así como un órgano moral, hace aquí plausible la posibilidad de un entendimiento intersubjetivo basado en el sentimiento. Hume apuntaba a lo mismo; es decir, la evaluación acerca de algo como bueno o malo, estaba de antemano dado por el sentimiento, la razón no podía intervenir. Si seguimos de cerca lo que Hume refiere, podemos sabe que: “Lo que existe en la naturaleza de las cosas dicta la norma de nuestro juicio, mientras que, lo que un hombre sienta dentro de sí mismo es lo que marca norma del sentimiento[3]”. Entonces toda moral debe estar basada en la posibilidad de compartir ese sentimiento inicial acerca de un acontecimiento, no hay pues algún agregado externo. Además según Hume “Las mentes de los hombres son similares en sentimientos y operaciones, y no hay ninguna que sea movida por una afección de la que, en algún grado, estén libres las demás[4]”. De esta manera todos estamos ya determinados a asentir lo mismo cuando nos involucramos con una acción moral. Así, la determinación se hace más patente al momento de censurar o aprobar una acción, ya que todos poseemos las mismas facultades para determinar la afinidad de lo hechos morales con nuestros estados mentales.

Esta premisa básica nos permite indicar sobre la existencia de algo compartido por los demás, como un lenguaje o una gramática universal (universal moral grammar en palabras de Hauser), sea pues esta la premisa que indique una pauta acerca de lo bueno y lo mejor para el hombre.

NOTAS

[1] Hauser, Marc, Moral Minds: How Nature designed our universal sense of right and wrong. Harper Collins Publishers: New York 2006
[2] Cf. Hauser, Marc, Moral Minds: How Nature designed our universal sense of right and wrong. Harper Collins Publishers: New York 2006. p. VII (La traducción es mía).
[3] Hume, David, Investigación sobre los principios de la moral. Madrid: Alianza Editorial 1993. p. 34
[4] Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Técnos. 2002. p. 765

Platón: En búsqueda de la unidad

2008-06-28T21:29:00.000-07:00

La distinción griega entre episteme (ciencia) y doxa (opinión) es el origen propiamente occidental de la concepción de la ciencia y de la filosofía, y de una reflexión más elaborada sobre la naturaleza de las facultades involucradas en el conocimiento, intelecto como intuición. Esta distinción griega –sistematizada por Platón y recogida bajo forma modificada por Aristóteles.

La reflexión platónica puede ser graficada concretamente en La República, libro VI (509 d- 511 b), con los símiles del sol y el bien, el símil de la línea y la descripción de los cuatro estadios del conocimiento; y en el libro VII (514 a – 521 b), con la alegoría de la caverna.

Especial atención ha de darse a la diferencia que Platón reconoce en el mundo inteligible entre la forma más elevada del conocimiento o episteme: es decir reconocer las formas puras a partir de la multiplicidad de los objetos. Ejemplo clásico de las carpetas y las “idea” de carpeta.
- entre la inteligencia (noesis), que tiene acceso o aprehensión de las formas inteligibles y del Bien, bajo el paradigma de la “visión” (intelectual) (tradicionalmente traducido como intuición intelectual), y
- la forma subordinada del pensamiento que es la dianoia, forma inferencial e indirecta de razonar propia de las ciencias matemáticas (tradicionalmente entendido como deducción o demostración racional):
o a) que se apoya en ilustraciones sensibles y visible como modelos imperfectos de los objetos puros del pensar, (es decir rescatar la multiplicidad como primer peldaño del conocimiento, ejemplo de la belleza como sensación directa a partir de lo cual se dirija hacia la belleza en sí) y
o b) que parte de presupuestos no cuestionados (axiomas, postulados, definiciones) y razona a partir de ellos deductivamente.
§ Sus conclusiones pueden ser verdaderas
§ pero su procedimiento no requiere en tanto tal, en su forma argumentativa, que las premisas sobre las que se fundamentan hayan sido aprehendidas (vistas) de modo intelectual en un principio incondicional y único: el bien.
§ Las matemáticas, y su proceder inferencial, adquieren este carácter más elevado cuando se da esta última condición.
- A su vez, la inteligencia o nóesis es descrita como desplegándose en un proceso dialéctico (ascendente y descendente), hacia el principio supremo y luego hacia todo lo que resulta de él, proceso que no ha de confundirse con aquél indirecto y mediato del razonamiento o dianoia.

República:

506c-509d
- Alegoría del Sol /Bien.
- Se habla de virtudes (justicia, templanza y demás). Falta abordar qué es el Bien.
- Platón no desea hacerlo inmediatamente, sino usar una vía oblicua para aproximarse a él.
o Éste se adquiere indirectamente
§ Mediante el diálogo y,
§ A través de su “vástago” que se le asemeja. La idea del ascenso está aquí en marcha.
o Sócrates alude a que pretender abordar el Bien directamente es “superior a sus fuerzas”, por lo que empezará por “el hijo del bien” EL SOL (506e)
o Recuerda el tema de la multiplicidad (cosas bellas y buenas), ante la cual se halla la “idea única”, “aquello que es”.
o Así:
§ Cosas (múltiples) è “vistas” (no pensadas)
§ Ideas (una) è pensadas (no vistas)
o Las cosas son asequibles a los sentidos (vista, oído). Pero de todos estos, Platón privilegia la visión (507b)
§ La visión requiere de una tercera cosa (término medio) para darse = la LUZ.

LUZ
↓
causa de, ↔ causa de su visibilidad,
lo más parecido a, generación, alimento
le infunde su virtud
↓ ↓
OJO => VISTA ↔ LO VISTO => COSAS
↓
vínculo de naturaleza preciosa
↓
su dueño
EL SOL
Hijo del Bien (508b)

- Paralelo a lo que sucede con el alma:

CIENCIA/ VERDAD
↓
causa de ↔ causa de
le infunde su virtud le infunde su ser y esencia
↓ ↓
Alma racional ↔ Cosa pensada
↓

vínculo de naturaleza preciosa
↓
su dueño
el Bien

- El sol: no es ni la luz, ni el ojo; ni es el objeto visto
- El bien: no es ni la ciencia; ni la verdad, ni el alma racional ni el objeto inteligible è es más alto y hermoso
- Sol / Bien => 2 reyes que reinan en 2 mundos:
o visible
o inteligible

(509e) Símil de la línea
- Línea cortada en dos partes desiguales (desigualdad debido a niveles de claridad y verdad)
- Mundo sensible.
- Primer nivel eikasia, imágenes de imágenes
- Segundo nivel, pistis. Ámbito de fe y creencia.

- Mundo inteligible: también 2 partes (510 b)
o Primer nivel: matemático. 2 cosas:
§ Se sirve de los “originales” del mundo sensible. Se sirve de objetos sensibles.
§ Los usa como hipótesis (en el papel de principios, o axiomas) y de allí deriva consecuencias. Proceso: deducción.
o Segundo nivel: filosófico. Dialéctico.
§ No se sirve de objetos sensibles (o imágenes) sino sólo de objetos inteligibles. Los usa de hipótesis como consecuencias.
§ Asciende a las causas o principios de los mismos. Proceso: dialéctica ascendente.
- En 510 c se observa ligero cambio:
o Parece que en el primer nivel de la segunda sección los objetos son inteligibles y no sensibles (cuando se habla de pares, impares, ángulos y figuras).
o Pero en el fondo, el matemático siempre se apoya en “dibujos” (sensibles) de esos objetos inteligibles para representárselo, cuando opera con ellos.
o Lo importante: se trata de hipótesis incuestionables.

- Llegando a 510 d se aclara:
o Las figuras dibujadas “representan lo en sí”

- Segundo nivel de la segunda sección:
o El de la razón por sí mismaDialéctica: proceso de pensamiento que parte de hipótesis, que fungen de su punto de apoyo e impulso para remontarse hacia las ideas (este ascenso será luego caracterizado por Aristóteles como “inducción” .

Aristóteles: hacia la sustancia en el ente

2008-06-28T21:25:00.000-07:00

- Aristóteles distingue distintos grados del saber, colocando como conocimiento científico al silogismo demostrativo o deductivo, que consiste en un razonamiento, un conocimiento indirecto e inferido, por medio del cual dadas ciertas premisas (de carácter absolutamente apodíctico, universales, necesarias, primeras en sí mismas), se concluyen otras proposiciones con el carácter igualmente de necesariamente verdaderas.

- Pero Aristóteles reserva para otro tipo de conocimiento superior (que no es ciencia), cuya facultad es el nous (inteligencia), el permitirnos aprehender los primeros principios y las primeras causas de los razonamientos deductivos científicos (cfr. Metafisica, Libro I, I-III, 982ª1-983b5) (causas: formal o esencial, material, eficiente y final).
o sofía es la virtud que corresponde al conocimiento de los primeros principios:
§ 1. de lo más universal (de todo);
§ 2. de lo más difícil;
§ 3. de toda las ramas del saber;
§ 4. es el conocimiento más deseable, por sí mismo;
§ 5. es superior a todo otro conocimiento (se debe obedecer al sabio; no viceversa).
o La sofía corresponde , a la noesis platónica de las ideas y del bien, pues se sostiene que es lo más “alejado de los sentidos”, aunque no se le alcance –como al contemplar las formas inteligibles separadas en la dialéctica.
o Inspirado quizás por la doctrina que se expresa en la digresión filosófica de la Carta VII, el nο2ς (que corresponde a la virtud dianoética de sofía) se alcanza precisamente ejercitándose desde la percepción, la memoria, la experiencia, el arte, hasta que el alma –con este proceder inductivo, que es propio o relativo a nuestra naturaleza– extrae paulatinamente de los casos individuales la forma o esencia. (Anal. post., II, 19) Luego, elevando paulatinamente la consideración contemplativa de dicha esencia, la aprehende por sí misma en virtud del intelecto agente y la imprime en el alma racional o intelecto paciente, bajo la modalidad del forma conceptual o “sustancia segunda.” (De anima, III, 4-5 430ª25).
- Lo importante en la reflexión aristotélica es que mantiene la división platónica entre la noesisy la dianoia, con la siguiente atingencia:
o Para Platón ambas integran propiamente a la ciencia episteme.
o Para Aristóteles sólo la “dianoia” –la deducción, la demostración, el syllogismos– es ciencia, pues ciencia = demostración.
§ En cambio, la “intelección”, “intuición intelectual” (nous) será para el Estagirita una virtud dianoética, como la sofía, o “sabiduría” (intelección de los primeros principios).
- Platón describe la dialéctica ascendente en términos que hacen recordar el procedimiento inductivo –razonamiento dialéctico o imperfecto– de Aristóteles, pero la dialéctica platónica, si bien es ciencia o episteme, no es propiamente un razonamiento, una dianoia, un conocimiento indirecto (mediato), sino que más bien es concebida como una aprehensión o visión intelectual.
- Sea como fuere, la visión o aprehensión (intuición) intelectual (noesis, nous) va a requerir un razonamiento inductivo como “punto de apoyo”, en ambos casos.
- Sin embargo, ni para Platón ni para Aristóteles ninguna forma de razonamiento “demuestra” el principio. Los principios son sólo “intuibles” (comprensibles intelectualmente). El razonamiento sólo puede ayudar a “concebir” el principio. Pues los principios son finalmente sólo captados como “una chispa”, de “golpe” –aunque luego de un largo proceso de contacto con “los elementos inferiores”, o, en el caso de Aristóteles, incluso de un largo proceso inductivo, pero no como fruto de éste.
- El tema gran entonces es ¿cómo llegamos a conocer las “premisas de los razonamientos” demostrativos o deductivos? ¿cómo accedemos a ellos? ¿Cómo sabemos que son causas (aitíai) o principios (archai)?

Metafísica
Libro I
(I)
980 a 22 – 982 a 4
- Luego de señalar que todos los hombres desean conocer por naturaleza, Aristóteles señala los grados de la inteligencia (aquella que finalmente nos llevará al objeto de estudio de este tratado: los primeros principios y las primeras causas del ser): (a) la percepción sensible, (b) la memoria, (c) la experiencia (juicios de singulares o particulares), (d) el arte o la ciencia (juicios universales). Pero por encima de estos niveles del saber, (e) la sabiduría (sophia) es el conocimiento de ciertas causas y ciertos principios, aquellos que son los primeros en sí, aquellos que son objeto del saber más elevado de todos y el más excelente (la filosofía primera).

Conclusiones

2008-06-28T21:21:00.000-07:00

- Si en un inicio Platón identifica el conocimiento racional (la razón y la ciencia misma) como obra de dos facultades intelectivas superiores (1. inteligencia, intelección o intuición intelectual y 2. razonamiento o conocimiento discursivo, o por inferencias), paulatinamente desde Aristóteles lo racional y científico va a ser identificado exclusivamente con el razonamiento o conocimiento por inferencias). Aristóteles colocará por encima de la ciencia o demostración al nous, única capaz de permitirnos alcanzar la sofía.
- En Aristóteles, la forma fundamental de la inferencia es el silogismo, esto es, la demostración o inferencia deductiva. Éste es el silogismo o inferencia “perfecto”, tanto en virtud de:
o La disposición de sus términos, especialmente del papel del término medio (o esencia) (figuras del silogismo)
o como en virtud de la naturaleza de sus premisas: apodícticas, indemostrables, primeras en sí, absolutamente cognoscibles por y en sí mismas, etc.
- El silogismo imperfecto o inductivo es llamado por Aristóteles también dialéctico. Sus conclusiones son probables –aunque verosímiles– no sólo por la disposición de sus términos y el papel cumplido en él por el término medio, sino porque sus premisas son verosímiles.
- Las premisas de una demostración –para no caer en peticiones de principio, regressus o círculos viciosos– no pueden ser a su vez demostrables. Tampoco pueden simplemente ser establecidas por inducción, pues las conclusiones de este tipo de inferencia son sólo probables; y las premisas de la demostración son absolutas. Aristóteles admite, sin embargo, que la inducción es útil y colabora en el proceso que paulatinamente lleva a la aprehensión de los principios de la demostración.
- Dichas premisas son establecidas por nous, nos dice Aristóteles. Esta facultad consiste en la aprehensión de la forma sustancial (esencia, sustancia segunda, causa formal), separada de la materia. La premisa mayor de la demostración es una ”proposición afirmativa universal,” una definición, que contiene el término medio esencial. Para extraer la forma sustancial de la sustancia individual (compuesto hilemórfico), separándola de su materia, se requiere todo un proceso que empieza con la percepción sensible (en la cual se halla la forma sustancial en potencia; al igual que el nous implícitamente o potencialmente está en la percepción sensible).
- La tradición filosófica occidental de tradición empirista ha atacado la primacía de la demostración deductiva sobre la inducción. La tradición filosófica occidental de tradición intelectualista o racionalista (especialmente matemáticos y lógicos) ha preferido a la primera. En ocasiones ha habido abuso especulativo del uso de la demostración en el campo de la metafísica.
- Aristóteles llegó a señalar con claridad las razones por las cuales un razonamiento de naturaleza inductiva no puede tener el valor de un conocimiento universal y necesario. En otras palabras, señaló por qué una inducción no puede ser “demostrativa” en cuanto tal.
- Aristóteles, asimismo, señaló que la demostración en cuanto tal es infalible, en cuanto procedimiento racional (en cuanto a la conexión entre premisas y conclusión). La dificultad –para la posteridad– siempre fue la determinación de las premisas (dificultad que el propio Aristóteles vio).
o En la historia de la filosofía, los filósofos de tendencia platónica consideran que la determinación de las premisas –para garantizar su universalidad y necesidad— debe ser puramente intelectual (por intuición intelectual) (Descartes)
o Los filósofos de tendencia aristotélica, o más empirista, sostenían que en la determinación de las premisas también podía recurrirse a la experiencia sensible (de dónde se podría “extraer” la esencia o forma sustancial).
- Ambas tradiciones comparten la creencia en la superioridad de una facultad capaz de acceder a la esencia (nous, noesis), por sobre la facultad racional de inferir.
- Contra las críticas de las tradiciones más escépticas, la propia tradición platónico-aristotélica dio las pautas a la posteridad para abordar las premisas de la demostración como suposiciones (asunciones) que, “una vez que se asumen”, se puede extraer de ellas necesariamente ciertas conclusiones.

Aristóteles y las cuatro causas.

2008-06-25T13:01:00.000-07:00

Las cuatro causas en la Filosofía anterior
El postulado de las cuatro causas en la filosofía anterior, no es más que la confirmación de su doctrina. Se trata entonces de conseguir la ciencia (epísteme) de las causas primeras: tôn éx archês aitiôn.
Las causas se pueden decir de cuatro maneras: tás aitias legetai tetrachôs:
TÊN OUSÍAN KAÌ TÒ TÍ ÊN EÎNAI. La entidad es decir la esencia (García Yebra Substancia= tò tí) <> (para un x ser x) “la esencia de una cosas en cuanto contenida en su definición” def. de x.
Las cuatro causas:
Sustancia y esencia => Formal el porqué primero es causa y principio.
La materia el sujeto que recibe hypokeímenon
hê archê tês kineseôs
aquello para lo cual (es) tò hoû heneka kaì tágathón (como telos de la generación y el movimiento)
Física II 3 y 7
II 3 Las causas (=metafísica V 2)
Aitión: autoría y responsabilidad de algo, razón, motivo, acusación=> razón y causa.
Según Ross, Solmsen y otros la doctrina de las 4 aitiaí sería una sistematización de distinciones ya usadas en la academia; otros Charlton, Düring y otros entienden como intento de distinguir y clasificar los distintos tipos de factores explicativos de las cosas y sus procesos.

Causa primera= próxima
(Generación y destrucción)
Causa es:
aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como i.e. el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los demás géneros de bronce y plata. (..) aquello desde lo cual, permaneciendo intrínseco a lo que deviene, es engendrada la cosa. La húlê es lo que permanece (hypokeímenon), el sujeto o sustrato que es determinado por la forma (pero Húlê es un supuesto abstracto => sólo tiene existencia real lo compuesto (tó sunolón) de materia y forma: la cosa sensible. Húlê: mera potencialidad; morphê: actualiza configura.
En otro sentido es la forma o el modelo: la definición de la esencia y sus géneros=> la causa Formal tó eîdos kaì tó parádeigma=> toû ti hên eînai. La configuración entitativa de algo. La razón de que algo sea como es. De lo que para algo sea su ser ( eîdos como ousía, como lo que hace que algo sea lo que es en nuestra concepción) ser o esencia “the account of what the being Would be”
Principio primero de donde viene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa. Como es causa el padre respecto al hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. La causa eficiente o motriz hê archê tês metabolês hê prôte, el principio primero de donde proviene una transformación o mutación.
causa es el fin: aquello para lo cual es algo, cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto el fin. (actividades o instrumento: para la salud). Tó hoû héneka, aquello con vistas a lo cual es algo: la causa final. Toda cosa material tiene un ergón propio, está en función de su telos. La generación y transformación de las cosas están determinadas por el eîdos en función de sus peculiares fines, y Physis como el todo de lo real es una taxis (taxis: orden, ordenación, disposición, arreglo; sucesión, serie) de fines.
“como causa se dice en varios sentidos, ocurre que la misma cosa tiene varias causas, y no por accidente.
i.e.: Estatua: arte del escultor (principio del movimiento) y bronce (principio material) Fis. 195a– 195a 15

Cosa tà súnolona no están aisladas de las causa: las causas son conceptos abstractos de ahí parte) “lo que hace que una cosas sea un todo => Eîdos que no es el compuesto ni la forma. La esencia es el todo Eîdos.

Telos ó tò agathón beltistón suponiendo lo mejor es lo que ocurre en la naturaleza. El fin de todas las cosas es el bien mismo (auto agathón) o el bien aparente (phainomenon agathon).

Diferencia entre causalidad y causalidad accidental:
Causa per se y causa per accidens: depende del modo en el que se considere al objeto. De una estatua su causa eficiente per se será el escultor, y el que lo sea Policleto es su causa eficiente per accidens, pero respecto de la obra suya de Policleto es causa eficiente per se.
Tanto las causas propias como las accidentales pueden ser dichas en potencia y en acto. p. 146 20 -30 leer.
Capítulo 7: el físico tiene que conocer las cuatro causas
Entender el por qué de las cosas remite últimamente a la esencia => tò ti estí: el qué sustancial. (4 causas, las últimas tres se reducen en muchos casos a una, pues la esencia y el fin son una misma cosa (llegar a ser lo que es: progenitor => embrión)
En metaf. 983a27 en lugar de causa formal se habla de ousía kaì tò ti ên eînai, pues para Aristóteles la ousía (la esencia de la ousía) es propiamente el fundamento del devenir, de llegar a ser.
Tres clases de indagación:
Filosofía primera que estudia las ousíai primeras y los movientes inmóviles.
La astronomía que estudia los objetos indestructibles sometidos a movimientos.
La física que estudia las sustancias móviles destructibles.
Metaf. 1026a 27ss (..)

Causas de la generación ¿qué se origina de qué?
Los principios que mueven físicamente son dos: uno como causa eficiente y como telos de su movilidad, y el otro el Theos o moviente inmóvil, que es moviente no causa eficiente sino como fin, en el sentido que suscita el movimiento de cada cosa a la realización plenaria de su propia naturaleza.
Theos: cada cosa realiza plenamente su propia esencia, no hace nada sólo suscita (moviente) mueve sin ser movido (fis. 198 b), que es totalmente inmóvil y lo primero de todas las cosas, lo cual es también esencia y la forma, que es el fin y el para qué.