La pregunta que ha conducido el diálogo en los cuatro primeros libros ha sido por la Justicia, y a partir de ella se ha ido saliendo de la particularidad de las definiciones previas para encaminarse hacia un concepto que las reúna a todas. No se debe perder de vista hasta aquí, que las definiciones que de la justicia se han dado (libros I al IV) han sido meras especulaciones desde la opinión que de la justicia tenían los interlocutores de Sócrates, pero de lo que se trata es de no dar una definición desde de lo particular, sino un agrupamiento en el concepto. Podemos agregar aquí aquellas definiciones: en 331c Céfalo define la justicia como la devolución de lo que se debe, en 332d Polemarco define a la justicia como el beneficio a los amigos y perjuicio a los enemigos, en 338c Trasímaco dice de la justicia es lo que conviene al más fuerte, más adelante Trasímaco nuevamente dice de la justicia que es la excelencia y sabiduría, así el libro primero apunta a que la justicia es la excelencia del alma, es decir según el érgon del alma, aquello que cumpla mejor su función (como areté).
El cambio de interlocutores en el Libro II indica un ascenso en la argumentación, se ha dejado las definiciones de Trasímaco, Polemarco y Céfalo, para empezar el diálogo con Glaucón y Adimanto. Es así que la definición se va abordando de otra manera, en 357a Glaucón dice que la justicia es querida no como un fin en sí misma sino como un medio, es decir se quiere a la justicia por los beneficios que de ella podamos recibir. Más adelante en 358e el mismo Glaucón dice de la justicia que no es cultivada voluntariamente, ya que la justicia sería un acuerdo para no sufrir ni cometer injusticias. Sólo cultiva la justicia aquel que es impotente de cometer injusticias. Luego Adimanto agrega en 362d que es preferible cometer injusticias por el beneficio que de ellas podemos sacar, así los ricos pueden librarse de cualquier delito y librarse de los males del más allá (recordemos aquí el pasaje en el cual aparece Céfalo haciendo ofrendas a los dioses).
Con esta breve recapitulación de las definiciones de lo libros iniciales he querido rescatar lo siguiente: (1) Sócrates va a dar un giro, ya que se abandona la búsqueda de la justicia individual (La de los interlocutores) y se pasa a la búsqueda de la justicia en la polis; (2) luego se apreciará que la polis para funcionar ha de cubrir todas sus necesidades (alimentación, vivienda, vestido), pero además ha de contar con las artes y ciencias (3) y finalmente esta polis debe ser resguardada por los guardianes para que en ella se cumpla con lo estipulado. Todo esto da como resultado que los que sean llamados a ser los guardianes de la polis sean educados o formados de tal manera que cumplan dicha función. La primera parte del Libro III es la puesta en práctica de tal formación para los guardianes, pero ya en 412b se hace necesario que sobre los guardianes, haya gobernantes, ya que ellos son los que han de llevar las riendas de la polis. No se debe perder de vista hasta aquí, que los gobernantes son los que deben colocar a cada uno según su función dentro de la polis, en ese sentido, los gobernantes deben estar convencidos de que se debe hacer siempre lo que más le convenga a la polis. (Aquí la definición provisional de la justicia del libro IV: hacer que cada uno cumpla su función según su érgon)
Todo el recorrido anterior lo he tomado como premisa para lo que aparece en 427d en donde se regresa a la analogía de la polis, la cual se presenta como tripartita, en donde aparece la sophía, la sôphrosýnê y la andreía como estando al mismo tiempo actuando en dicha polis, todas estas partes han de ser necesarias y se complementan, sin embargo la mejor parte (sophía) es la que debe gobernar a las demás. En 441c se hace la analogía entre el alma y la polis, ambas son tripartitas, en ese sentido, en el alma también ha de estar a la cabeza la mejor parte: el raciocinio y por él el alma es sabia. La justicia entonces debe estar dirigida a que cada parte cumpla su función propia, de ahí que esa tripartición sea un requisito para que cada parte se sitúe en lo que le corresponde por naturaleza. Y en la polis los guardianes han de encargarse de que cada uno se encuentre donde le corresponde, pero bajo el principio rector del gobernante, no se debe olvidar aquí la doble significación de arkhé, no sólo como principio sino también como gobierno.
Entonces, si la mejor parte debe estar a la cabeza y gobernar, ¿de quién se está hablando para tal cargo? ¿Acaso aquel que está al lado de la sabiduría (como epistêmê? ¿Se trata del filósofo? ¿Por qué el filósofo debe gobernar?
Y se empieza en 475b el filósofo es aquel que ama algo, si ama algo lo ha de amar (phileîn) en su totalidad y no sólo una parte, así el filósofo no se contenta con lo particular y ahí se queda, sino que es amante de todo estudio sin hartarse nunca. Así el philó-sophos es amante de la sabiduría. Philósophon sophías phêsomen epithymêtên eînai (the lover of wisdom en la traducción de Shorey)
Aquí aparece una distinción esencial al interior del pasaje porque existen dos tipos de amantes: el que ama las apariencias, es decir los amantes de los espectáculos: philótheamones, aquel que está llevado por sus sensaciones a apreciar todo lo que ve y escucha en los espectáculos, pero no puede distinguir la belleza que actúa al interior, ya que al estar embelesado con las sensaciones del momento, no se detiene a pensar (intuir) acerca de la belleza que se le presenta ahí delante; es decir, no se ha tomado en serio aquello que percibe. Mientras que el verdadero philó-sophos, es aquel que también se encuentra embelesado por un espectáculo, pero es el espectáculo de la alêtheia y de la epistêmê. Es decir, ha podido trascender el ámbito sensible, y ha distinguido lo que ve en lo particular en función a una idea. No está soñando, ya que ha podido apreciar lo que realmente es: “aquel que estima que hay algo bello en sí, y es capaz de mirarlo tanto como las cosas que participan de él, sin confundirlo con las cosas que participan de él, ni a él por estas cosas participantes#”. Se trata pues del que está despierto y no confunde la apariencia con lo que realmente es.
Hasta aquí vamos indicando a qué se está refiriendo Platón cuando empieza a caracterizar al philó-sophos, y cuáles son los objetos sobre los que debe versar su conocimiento. En 477 a aparece una distinción crucial, ya que si el conocimiento se refiere a algo, o conoce algo, ese algo que conoce debe ser, ya que del no-ser no puede haber conocimiento, a la manera parmenídea#, de ahí se sabe que lo que se refiere al no-ser es sólo ignorancia. Tenemos así dos extremos, el conocimiento que versa sobre las cosas que son (tó ón), y la ignorancia (agnosía) que está atenta a las cosas que no son. No obstante hay algo que se sitúa entremedias, es decir algo que no es conocimiento y tampoco es ignorancia, algo intermedio: metaxý. Eso intermedio es la dóxa (477b 2) que es algo distinto del conocimiento científico y de la ignorancia. Pero aquí Sócrates hace una pausa para referir a que cada uno tiene un poder o poderes (facultades) dýnamis, que son las que pueden referirse a algo, así como la vista a las cosas visibles, como el oído a los sonidos (477c). Entonces cada poder (dýnamis) está referido a un objeto según sea una dýnamis particular, es decir aparta, y se dirige a un objeto de conocimiento que le es propio. Entonces si la epistêmê es una dýnamis (la más vigorosa), su objeto es distinto al de la dóxa (477e – 478a) de ahí la epistêmê cumple con su dýnamis cuando se refiere al tó ón, en cambio la dóxa sólo opina, entonces lo opinable es distinto a tà ónta. Pero la opinión no puede versar (entiéndase opinar) sobre lo que no es, ya que del no-ser no se puede opinar, es así que la opinión no es vacía, sino que ha de referirse a lo que es, pero como opinión no como epistêmê, es decir, la opinión está al lado de la multiplicidad, lo cambiante, etc. Por eso no se trata de un conocimiento del ser como estable (recordemos aquí a Parménides) porque de lo que se trata aquí es del ser como claridad, por eso la dóxa no es más clara que la epistêmê (ya que la epistêmê es gnônai hôs ésti tò ón), pero sí lo es en referencia a la ignorancia (478c), y se encuentra entre ambas, se reafirma así el carácter de metaxý como siendo y no siendo a la vez (eînai te kaì mê eînai).
En 479b se continúa y se dice que los que ven la multiplicidad de lo bello o lo justo, y no son capaces de contemplar lo en sí, se dirá de aquellos que opinan sobre un objeto, pero no lo conocen. Así el philó-doxos es distinto al philó-sophos, ya que el philó-sophos es aquel que da la bienvenida a las cosas en sí, es capaz de distinguir (diaíresis) lo que se presenta como mero fenómeno y lo que es en sí real, aquello que permanece fuera de toda representación, por eso se trata de agudizar la vista (no olvidemos que el philó-sophos ha de llevar una educación en lo más elevado, es una elevación progresiva a la contemplación de lo puro, por eso se ejercita en la dialéctica como distinción y reunión de las ideas, y esto se puede lograr gracias a la koinonía de las ideas como la homología en el pasaje del Menón referido a la inmortalidad del alma).
Se sabe de aquí que el objeto de conocimiento del philó-sophos es la idea, es decir lo que permanece detrás de toda multiplicidad. Esta distinción se dirige a encontrar lo estable, lo que no cambia en la apariencia. Por eso líneas arriba veíamos que el amante de los espectáculos se encuentra inmiscuido dentro de la multiplicidad de lo sensible, y que además, no podía distinguir lo estable detrás de todo ello; en cambio el philó-sophos si es capaz de separar ambos y notar que hay unidades detrás de lo que se le presenta en lo sensible. Hasta aquí he querido enfatizar con la idea que se sigue de esto, ya que el philó-sophos es capaz de encontrar estabilidad en algo permanente y no particular, es decir en la idea como ousía, que escapa de todo lo particular. No olvidemos aquí el progreso del diálogo hasta el Libro V, como se veía al inicio los primeros esbozos que de la justicia se daba por parte de Céfalo, Trasímaco, etc. todos aquellos eran sólo meras particularizaciones de la justicia, así se sabe que son parte de lo múltiple, están pues en el ámbito de la dóxa, en la cual sí se puede referir a lo que es, pero no como realmente es, sino como una imagen particular. En ese sentido, la imagen particular que tiene Céfalo, Trasímaco, Polemarco, etc. Aquí también podemos traer el ejemplo de las definiciones parciales de la areté que hace Menón, todas son meras particularidades, pero se debe apuntar a una esencia permanente detrás de todas ellas, no se trata pues de la virtud de Menón, de la virtud de Gorgias, sino de La Virtud.
Cuando se hace referencia a algo como idea, se trata de algo que no cambia, que permanece, y que además es UNO, la idea de unidad es la que agrupa a todas las ideas, ya que algo uno es ya en esencia algo puro y no combinado con otro particular. De ahí que todas las ideas puras sean agrupadas bajo la idea de la unidad. Pero no se debe olvidar que no es la unidad a secas, sino que es la idea del Uno-Bien, ya que aquel ya es el sustento ontológico que está sobre todas las ideas particulares. No se debe olvidar que las ideas toman su ser y su esencia del Uno-Bien, el Bien es aquella idea que las agrupa y les da existencia, no podemos dejar de lado aquí los símiles que están al final del libro VI y al inicio del libro VII que a manera de hipótesis nos acercan a lo que Platón quiere indicar como el Bien, no se debe olvidar que son hipótesis como su-puestos, ya que el Bien siendo lo más excelso, y que además está más allá del ser y de la esencia, sólo se lo puede abordar por meras hipótesis, ya que no se debe tomar en sus sentido predicativo, porque así lo estaríamos particularizando, mientras que de lo que se trata es de sólo indicar cómo es que actúa en referencia a la totalidad de los entes. Así, por ejemplo, el símil del sol indica el carácter que cumple el Bien en relación a todas las cosas, sustentando a la totalidad de los entes, no sólo inteligibles sino también sensibles, ya que el Sol es vástago del Bien.
Siendo el Bien una hipótesis detrás de lo que se nos indica, el Bien sólo es accesible por pleno ejercicio de la noesis (porque se trata de algo captable, mas no predicable), aquella facultad que aprehende lo más puro, y a partir de ello distinguir el sustento general de todas las cosas como participantes de unidades idénticas y uniformes (monoeides) que caen bajo el sustento del Bien. Por eso en la República cuando se sabe que la justicia es aquella virtud que hace cumplir a cada uno una función según su naturaleza, y toma su sustento del Bien, y que además la naturaleza toda está emparentada (koinonía) se toma como hipótesis de acceso al Bien en su sentido de sustento total. De este modo el philó-sophos debe estar en sintonía con tó pantelôs ón, como conocimiento verdadero, no de un conocimiento intermedio y a medias como lo supone la dóxa. Sino, se trata de una aprehensión por parte de la noesis de lo más excelso en la unidad y el Bien, de ahí su necesaria salida de la visión de los particulares.
