Phrónesis: puente entre el deseo y la virtud

Aristóteles desde el inicio[1] va separando dos ámbitos o partes que están presentes en el alma del hombre, me refiero a la parte irracional (tó álogon) y la parte racional (tó lógon ékhon). No hay que olvidar que esta separación no es más que una indicación metodológica, ya que cada parte está interrelacionada con la otra, es decir, no hay pues una sobre la otra a la manera de una jerarquía, sino que siendo partes de lo mismo, todas se unen en el conjunto. Así la parte que se refiere a lo vegetativo –lo que compartimos con los animales y plantas- es la que está referida a los apetitos más básicos para poder subsistir “De lo irracional, una parte parece común y vegetativa (Phytikón), es decir, la causa de la nutrición y el crecimiento; pues la facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y en los embriones[2]”. De esta parte se sabe además que está a la base de la subsistencia del hombre, ya que independientemente de la vida en tanto nutrición y función básica, no se podrá hacer nada que esté sobre ella, por eso es necesario en primer lugar , saldar lo que esta parte del alma solicita: nutrición. Siguiendo de cerca esta esquematización, hay después una parte que se refiere a los deseos (orektikón), aquella que escucha al lógos, y se muestra luego de esta escucha (como atención), expresada en los deseos mesurados. Aquí encontramos a las virtudes éticas, es decir, como una mesura acompañada de lógos antes y durante la acción; sin embargo, no se puede olvidar que este acto ha partido de un deseo (órexis). Así “Y si hay que decir que esta parte tiene razón, será la parte irracional la que habrá de dividir en dos: una, primariamente y en sí misma; otra, capaz sólo de escuchar (a la razón), como se escucha a un padre[3]”. Esta parte que escucha, es la que delibera o desea, por eso este escuchar debe estar referido a escuchar a la voz del lógos, de ahí que la areté esté dada según el lógos[4].Esta primera parte se está centrando en la parte irracional, no obstante hay una parte que está referida a lo racional, es decir la que tiene la posesión del lógos, y que nos distingue de los demás seres. Hay en esta parte algo que está referido a lo que no puede ser de otra manera, es decir un saber sobre lo universal[5] (kathólou). En esta parte (epistemiké) se encuentra la sabiduría (sophía), el entendimiento (noûs) y la ciencia (epistémê). Por otro lado tenemos lo que se refiere a lo que puede ser de otra manera, es decir, a lo contingente, en este caso de la praxis humana. Esta parte: bouleutiké, es la que en uso de los principios de la parte plenamente racional, manifiesta la virtud según el lógos. Por eso se trata de una “disposición (héxin) racional, verdadera y práctica respecto a lo que es bueno y malo para el hombre[6]”. En ese sentido, en lo que puede ser de otra manera debemos distinguir el cariz del lógos, ya que “llamamos a la primera, la científica (epistemonikón), y a la segunda, la calculativa (logistikón), ya que deliberar (bouleústhai) y calcular (logízetai) son lo mismo, y nadie puede deliberar sobre lo que no puede ser de otra manera[7]”. Por eso aquí debemos avizorar lo que supone el lógos a la hora de la deliberación.Habiéndose señalado ya la relación entre el lógos y la deliberación (boúlueusis), debemos saber aquí, que ambas se unen en la phrónesis, porque la phrónesis apelará al lógos en el deliberar, de ahí que la phrónesis sea la condición necesaria de todas las virtudes éticas; ya que este detenerse a juzgar, es la premisa necesaria de toda práxis ética. Por eso la phrónesis muestra su resultado en una acción virtuosa. Se trata pues de una razón práctica, en la cual se relaciona el hombre con el mundo, ya que la mostración de esta razón particular debe estar enmarcada en relación a los otros. A la vez, no debemos perder de vista la definición de areté como una héxis, ya que la phrónesis siendo también una areté, es también una héxis. Por eso el peso de la experiencia en este modo de ser (hábito) que parte del lógos. No obstante, no es una forma virtuosa que se pueda enseñar, dado que cada individuo particular es distinto al otro, de ahí que las experiencias de uno no puedan servir para la vida práctica del otro. En ese sentido, el acento que se pone en esta virtud es sobre el carácter de poder ejercitarla en el discernimiento a través de la razón. Por eso se requiere que quede la inmanencia crítica de la inteligencia en la acción.Pero si no se puede enseñar, sí se puede mostrar. Aquí el phrónimos, como aquel que posee el orthós lógos; es decir, la persona que a través de experiencia tras experiencia ha sabido acumular la faculta de discernir sobre lo bueno y lo mejor para él, de ahí que también deba ser lo que sea preferible para los demás. Se pasa así de la particularidad del yo, es decir, no se trata que sea únicamente bueno para mí, sino también para los otros. Por eso se dibuja una comunidad unificada bajo un principio visto en el más experimentado. Él muestra así que es lo mejor para todos, se pasa de un yo que juzga sobre lo bueno y mejor; y que además muestra que eso que ha obtenido de su juicio, es también lo conveniente para los demás.Volviendo a la definición de la areté, recordemos aquí que la virtud también estaba dada por el phrónimos, es decir, no sólo la razón decía sobre el camino que debía seguir nuestro deliberar, sino que también aparecía la imagen del phrónimos como un paradigma. Así “si el deliberar bien (euboulía) es propio de los prudentes (phronímôn), la buena deliberación consistirá en una rectitud conforme a lo conveniente para el fin (télos) aprehendido por la verdadera prudencia (phrónesis alêthês)[8]”. Por eso el phrónimos ya ha aprehendido acerca de las pautas correctas para actuar, ya que está en posesión del orthós lógos, que ha podido brindarle la acumulación de experiencias.La phrónesis se muestra como el camino recto que dirige nuestro avanzar, porque es un ir acompañado de la razón que está en posesión de la verdad, de ahí su carácter intelectual (como dianoética). Puede aquí servir la analogía del papel que juega la virtud como el camino alternativo de la orthó dóxa del Menón[9], ya que no se trata de una posesión plena de lo bueno (o de los principios) sino que es una luz que muestra la dirección y una pauta a conseguir según lo bueno. Por eso, esta virtud, es la que da sentido a las demás virtudes, ya que sin un discernir correctamente acerca de algo, ninguna virtud podría acertar en su cometido. Es de esta manera que la phrónesis da sentido a las virtudes éticas, ya que las virtudes, en tanto éticas, se empiezan a configurar a partir de una buena deliberación (euboulía) que supone ser la phrónesis. No se debe perder de vista además, que la phrónesis está determinada por la felicidad, ya que toda acción al estar dirigida a la felicidad, está felicidad debe tomarse de la mejor manera posible, y eso lo procura la phrónesis.Se trata pues de una virtud que aúna a las demás, ya que se trata de encaminarlas según el lógos de lo bueno, no obstante hay que saber que no hay dos acontecimientos iguales en la vida de una persona u otra, en ese sentido no puede haber una regulación externa para cada acontecimiento particular. Por eso la phrónesis es una partida interior (uno mismo se lanza en su deliberar) que dirige la acción, por eso su peso también en el ejercicio personal e íntimo, para saber cuál es la mejor pauta. Siendo así, hablamos de una aplicación plena de nuestra razón práctica, por eso la phrónesis es el puente entre uno y otro ámbito del alma humana, es la que sabe de los principios de lo epistémico, pero su verdadera actividad se muestra en la acción concreta. A diferencia de la sophía (otra virtud dianoética), la phrónesis sí puede seguir el bien según lo particular. Además entre ambas también hay una complementación, ya que el deliberar lo hará según los principios que han sido dados por el nivel más alto, pero sin perder de vista su uso particular entre unos y otros. Por eso la phrónesis liga a todo el esquema, haciendo según los principios en las acciones puntuales de las virtudes que se requieren en la pólis, como el lugar de interacción de unos y otros.


NOTAS

[1] EN 1102a 32 ss.

[2] Ibíd

.[3] EN. 1102b 30

[4] EN. 1106b 35 – 1107a 1 (definición de areté)

[5] EN. 1147b 13

[6] EN. 1140a 31

[7] EN. 1139a 12

[8] EN. 1142b 31-35

[9] Platón, Menón 97c (Aquí la recta opinión se acompaña de la phrónesis)

Ético y dianoético: El hombre como irracional con razón

Aristóteles utiliza desde el final del libro I una separación para reconocer las partes del alma. Empezando desde el nivel más básico, en el cual se encuentra todo lo relativo a la nutrición y las pulsiones básicas (phytikón), luego el nivel de lo que corresponde a los deseos (orektikón). Tanto la parte vegetativa como la deseosa pertenecen a lo que el estagirita denomina tó álogon, es decir lo que no actúa según la razón. Por otro lado tenemos lo que sí actúa según la razón, tó lógon ekhón. En este nivel tenemos dos partes lo que se refiere a la parte de la boúleusis, es decir la que delibera sobre lo que puede ser de otra manera, aquí tenemos a la phrónesis y la tékhne. En la última parte se encuentra lo que se dirige hacia lo que no puede ser de otra manera (tá endekhómena mê állos ékhein), es decir lo inmutable, lo necesario. En esta parte (epistemonikón) se encuentra la sophía, el noûs y la epistémê.De esta manera Aristóteles nos está presentando una separación clara de de los fines que corresponden a cada una de las partes; me refiero a que cada parte de este esquema está siempre dirigiéndose a un fin particular. Desde los principios (a los que se dirige la parte más elevada) hasta la manifestación factual de esos principios (en la praxis).Ya en la Metafísica[1]

Aristóteles ya tenía presente este esquema, según lo que él denomina grados del conocimiento. En primer lugar esta la aísthesis que compartimos con todos los seres vivos animados, este es el primer paso para conectarnos con el mundo (sin este nivel tan básico, no se podría salir hacia el mundo). En segundo lugar está la memoria, como aquella capacidad para almacenar experiencias repetidas acerca del mundo, de esta manera podemos referirnos al mundo según un principio inductivo. En tercer lugar está el arte (tékhne) como la repetición de experiencias, en las cuales ya se sabe acerca de un principio, es decir, se ha hecho una actividad tantas veces que se ha abstraído el principio que dirige dicha actividad. En ese sentido la tékhne se dirige hacia el mundo de lo contingente, pero lo hace a través de un principio; por ejemplo el artesano que ya sabe hacer tal o cual objeto, ya sabe sobre el per se de ese objeto, mas cuando lo realiza en la creación (poiesis) puede ser de varias maneras, es decir el objeto puede cambiar accidentalmente (por ejemplo, un artesano que sabe hacer un objeto como una tasa, ya sabe acerca de la forma de su objeto, ya sabe de él en nivel de idea o pura forma; así ya cuando pase a plasmarlo lo puede hacer de varios colores o de materiales distintos, pero siempre conservando la forma, es decir que sea un recipiente en el cual se pueda verter líquido y que posea un asidero). En cuarto lugar se encuentra la epistémê como la parte que tiene que demostrar según los principios -los primeros principios-, ya que la epistéme no es meramente independiente, necesita de principios como base sólida, desde los cuales pasará a demostrar. Para el caso de la ética, téngase en cuenta el silogismo práctico que guarda la forma del silogismo demostrativo.

Por último tenemos el noûs como la capacidad intelectiva que se dirige hacia las primeras causas y principios de todo, de ahí que sobre esos principios se pueda demostrar lo que la ciencia enuncia, estos principios son la premisa inicial de la epistéme. La actividad de la sophía es la de dirigirse hacia el conocimiento de los primeros principios. Es decir como ciencia de lo primeros principios: la ciencia más pura. Ya en el capítulo II del Libro A de la Metafísica, podemos saber a qué se refiere la sophía como actividad propia del sophós. Se caracteriza a este sophós como el que sabe de todo en gran medida, además está en la búsqueda de principios que le permitan explicar la totalidad. Siendo una ciencia no hay que perder de vista que esta ciencia se acompaña del noûs.

Entonces la sophía es la ciencia que versa sobre lo que el noûs ha abstraído como principios, así la sophía es la suma de noûs con la epistemê. El noûs es la aprehensión intelectual de los principios, en este nivel de conocimiento ya no interviene ningún sentido, se trata aquí de una capacidad que se dirige por pura intuición para alcanzar los principios, a la manera de un insite, un momento de pasmasión y plasmación de estos principios.La distinción hecha en la Metafísica sirve de camino para indicar que dichos grados de conocimiento están dirigidos hacia la sophía, de ahí todo cobra sentido; ya que toda ciencia o acción debe estar sostenida por principios dados por la razón. Entonces si es que se tiene a la mano dichos principios, se puede ya emplearlos como soporte en la acción puntual. Aquí no debemos perder de vista que todos los ámbitos del alma que caen bajo de la sophía, toman de ella los principios. Aquí podemos señalar el caso particular de la tékhne, ya que si ella se encuentra en posesión de principios podrá hacer de la mejor manera posible su creación (poiesis), si estos principios los da la sabiduría podrá hacerlos según la armonía de la unidad, aquí el ejemplo de Fidias y Policleto[2].Pero para el caso de la ética que se manifiesta en la acción humana dentro de la pólis, no se debe olvidar que aquí también se deberá actuar según dichos principios, los principios de lo bueno y lo mejor para el hombre, que han sido vislumbrados en un primer momento por el noûs.Si es que la acción deberá ser buena y mejor para la vida del hombre, deberá deliberarse sobre cuál es la mejor.

Esta facultad la manifiesta la phrónesis, ya que la phrónesis será la capacidad que nos permita actuar según un principio, el principio de lo bueno y lo mejor. En ese sentido, la phrónesis está acompañada del lógos. Entonces el lógos en la deliberación nos permite conectar la acción según un principio, por eso se requiere que la acción manifieste un principio de lo bueno y lo mejor, si es que es una virtud. Por eso está la acción acompañada de lógos. Aquí, si recordamos la definición de areté, como la escucha al lógos, se sabe luego que las virtudes son la manifestación de este lógos práctico. Por eso las virtudes toman su sentido desde la razón y los principios que la razón ha logrado aprehender.En este esquema el estagirita quiere que reconozcamos que se va actuar según principios. Por eso ninguna parte está sobre la otra, se trata de una complementación de una a otra, ya que finalmente todas pertenecen al alma del hombre. Si es que la plasmación de las virtudes se da en la praxis, estas deben enmarcarse según lo bueno y lo mejor para el hombre.Cada parte de esta separación cumple con un érgon, cada érgon se va a centrar sobre la parte específica que le toca realizar en el conjunto del alma humana. No debemos olvidar tampoco, que hay, o debe haber, una comunicación entre ambos ámbitos, ya que, si se quiere hacer (hombre es praxis) de la mejor manera nuestra función en una acción, se deberé hacer según la virtud que toma su dirección a partir de los principios de la razón. En ese sentido debe haber una luz que pueda iluminar la acción. Podemos analogar este ejemplo con lo que supone la luz del sol del símil de la República. Ya que el órgano de la visión y el objeto, requieren de algo externo a ambos que permita hacer una distinción, en ese sentido la luz funciona como una distinción que nos permite ver fuera de nosotros. Se sabe que la luz proviene del sol como hijo del Bien. Entonces para el caso de la Ética Nicomáquea, se está también reclamando que haya una luz que indique el camino o la distinción, en este caso, la referida al éthos. Por eso aquí también se hace plausible la necesidad de actuar según un principio, que funcione a la manera de una directriz en la acción, ya que finalmente la virtud se dibuja como una luz que indica la mejor manera de hacer algo, no olvidando a la vez que esa luz la toma de los principios que están en la parte racional del alma.

NOTAS

[1] Aristóteles, Metafísica. Lib. A. (primer y segundo capítulo)

[2] EN. 1141a 10.

Ética a Nicómaco: Deseo, deliberación, elección y el justo medio

Regresando a la definición de areté[1] como un hábito (héxis) electivo (proairetiké) relativo a nosotros (pròs hêmàs), no se debe perder de vista aquí una relación clara a la manera de un paso previo, o mejor dicho: inmanente en la elección. Me refiero al concepto de deliberación (boúleusis). Porque sólo se elige lo ya deliberado. No se debe olvidar además que sólo se delibera sobre lo que está a nuestro alcance, no sobre cosas necesarias (más adelante se verá esta relación con la phrónesis como lo que actúa sobre lo que puede ser de otra manera, a diferencia de la sofía que versa sobre objetos que no pueden ser de otra manera), es más, sólo deliberamos sobre lo que sí podemos hacer, no sobre cosas imposibles. Más de cerca se nota este acento en lo que está a nuestro alcance, como lo que nosotros mismo podemos realizar; no sobre los fines, sino sobre los medios para lograrlo.

De esta manera, de la deliberación se pasa a la acción concreta, pues una elección (proaíresis) es una deliberación previa que se ve plasmada en la acción virtuosa (en la praxis según la areté). Y esta elección parte de un deseo, ya que “el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es deliberadamente deseado, la elección (proaíresis) será un deseo (órexis) deliberado (bouleutikè) de las cosas a nuestro alcance (hemîn), porque, cuando decidimos después de deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación[2]”. De esta manera se esboza el camino hacia la virtud, ya que desde un inicio la acción ha tenido como principio un deseo (nuestro propio deseo acerca de algo), y ese deseo ha tenido que ser deliberado para que se dirija hacia la virtud, y se manifieste la virtud en la acción ya realizada. Pero no hay que olvidar que existen algunas diferencias capitales entre elección y deliberación; así por ejemplo: no se puede elegir algo imposible para nosotros, no obstante en ese caso sí hay voluntad como deseo de eso imposible, por ejemplo aquí la referencia acerca de la inmortalidad, como algo imposible para nosotros, pero que deseamos, es decir deseamos ser inmortales. Otra diferencia viene por el lado de la extensión, ya que queremos todo lo que elegimos, pero no todo lo que queremos lo elegimos. Por otro lado no hay que olvidar que el deseo siempre se dirige hacia los fines, es este caso al fin que el éthos particular de una persona tiene como dirección hacia la felicidad, mientras que la elección se manifiesta sobre los medios necesarios para ese fin. Hasta aquí no podemos perder de vista la relación que existe entre deseo, como la moción inicial; luego la deliberación de los medios para conseguir lo que ese deseo inicial indicó; y, finalmente la elección como el acto concreto[3].

Hasta aquí se ha pasado revista acerca de lo que significa esta relación entre deseo (órexis), deliberación (boúleusis) y elección (proaíresis). La manifestación de toda esta relación se da en la praxis, no obstante esta praxis debe manifestar la virtud, en ese sentido la elección debe estar en sintonía con el justo medio, aquí recordemos que la areté es una elección de acuerdo al justo medio[4] (mesótês), es decir, ese centro que está entre dos vicios, uno por exceso y el otro por defecto.

El justo medio es pues la manifestación de la elección de acuerdo a la virtud. Se debe tener presente aquí también que la virtud como elección del justo medio es relativa a nosotros mismo, es decir en la relación que existe entre uno mismo y el acontecimiento concreto, desde los cuales se ve manifiesto ese centro (como relativo a nosotros). Así por ejemplo en la virtud que se manifiesta en la conducta social podemos ver que existe un exceso por obsequiosidad, servilismo (areskeía) y un defecto por un estado constante de malhumor, de descontento (dýskolia), pero ambos se equilibran en el centro como amabilidad (philía, que es un concepto importante en los libros VII – IX). De lo que se trata aquí es que ese centro sea el que debamos manifestar en la acción; ha sido necesario saber cuales son los extremos (como vicios) que se deben evitar. El centro más o menos puede analogarse como la meta a la que deba apuntarse. Puede tenerse como referencia el ejemplo del arquero que tiene en la mira el blanco de su objetivo, y es a aquel blanco al que apunta, no obstante sólo el buen arquero lo podrá conseguir. Así también el ejemplo del citarista y el buen citarista, ambos saben tañer las cuerdas de su instrumento, pero el buen citarista lo hace de la mejor manera, es decir cuando toca su instrumento (praxis) lo hace de la mejor manera posible, es decir de manera virtuosa, gracias a la práctica constante que ha realizado. Así también se puede analogar con las virtudes éticas, ya que no se trata de acciones aisladas, sino de una acción que ya se haya vuelto como una segunda naturaleza en nosotros. Para ambos ejemplos: el del aquero y el del citarista, no hay que perder de vista lo que Aristóteles quiere rescatar como la capacidad que se posee cuando la praxis ética ya se ha vuelto parte de nosotros. Porque no se trata de meras pinceladas aisladas a la hora de actuar, sino que el trazo total se dirija a un fin en la vida buena, por eso la importancia de la virtud como una segunda naturaleza, ya que mediante la práctica será menos forzado manifestar la virtud.

En un primer momento se distinguió el deseo (órexis) como la causa motriz inicial, siendo así, se debe recordar aquí que los deseos son distintos, sus tendencias son varias, pero encuentran una unidad en la eudaimonía. Entonces la eudaimonía es la unidad del deseo, de ahí que se deba pasar a evaluar la mejor manera de llegar a ese télos, que en este caso le corresponde a la deliberación (boúleusis). La deliberación es una manera de representarnos interiormente la realidad, de esta manera estamos sopesando la mejor manera de actuar, o mejor dicho la manera en la cual lo hagamos virtuosamente. Dado que el télos ya lo dio el deseo, la deliberación será sobre los medios[5]. Por lo tanto la deliberación se presenta como “una lucha, una tensión tan firme como el deseo y que, frente a éste abre su territorio más amplio que aquel que consume la temporalidad inmediata del cuerpo y de la vida[6]”.

Sobre la deliberación se procede una elección, es decir una decisión: una obra ya realizada. Esta elección tiene que ver con nosotros, ya que nosotros y no otro es el que elije, y aquí su relación con la voluntad, ya que lo deliberado depende de la voluntad de hacerlo, y la plasmación del hecho es la plasmación de la voluntad. Por eso aquí se debe tener en cuenta también que hay una cuota de responsabilidad a la hora de actuar, ya que el hecho manifiesta lo que nosotros hemos decidido hacer, no otra cosa, de esta manera asumir la responsabilidad del actuar de uno mismo. Pero para hacer de esta elección la mejor posible, se deberá hacer ésta según la virtud, ya que debe haber una sintonía con la virtud en la praxis que nosotros realizamos. De eso se trata el carácter humano de la ética, ya que la elección debe versar sobre las cosas a nuestro alcance, no de cosas que no podamos realizar, así se reafirma nuestra humanidad en la praxis, ya que la praxis es lo propio del hombre, ningún otro ser lo posee. Y esta elección es sobre los medios, ya que el fin ya lo dio el deseo así por ejemplo deseamos estar sanos, para lo cual elegimos caminar, practicar alguna actividad física, comer sanamente, etc. de esta manera alcanzamos una buena salud[7]. De este modo se reafirma la idea de lo que elegimos es lo que plenamente nos deba llevara a conseguir un fin, ya que la posibilidad que se de en la elección está presente en nuestra realidad: lo elegible está en nuestro poder.

A los conceptos que aparecían en la definición de la areté se ha agregado el de la deliberación (boúleusis), de esta manera no se debe perder de vista la relación entre órexis-boúleusis-proaíresis, ya que finalmente el la acción concreta se debe patentizar la virtud según dicha relación. Por otro lado ahora se puede entender mejor cómo es que se llega al justo medio, ya que la deliberación evalúa todas las variables que están en el acontecimiento y la dirige hacia uno mismo, de ahí la acción virtuosa. Y así la acción está dirigida al mesótês como lo anhelable.



NOTAS

[1] EN. 1106 b35 – 1107 a1

[2] EN. 1113 a10-15

[3] Para esta relación David Ross apunta la relación que existe en esta triada. Desire: I desire A; Deliberation: B is the means to A, C is the means to B, N is the means to M; Perception: N is something I can do here and now; Choice: I choose N (y finalmente); Act: I do N. Cf. Ross, David, Aristotle. New York: Meridian Books 1959. p 195

[4] Cf. EN. 1106 b35 – 1107 a1

[5] Cf. EN 1112b 12-16

[6] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I p. 188,

[7] Cf. EN 1126a 7-17

Ética a Nicómaco: Libro II. Justo medio (mesotes)

Exposición del curso de ética (03/06/08), facultad de filosofía de la Pontificia Universidad Católica del Perú .

“Aristóteles dice que para vivir ensoledad hace falta ser un animal o un dios,pero falto enunciar lo uno y lo otro: filósofo”.

[1]

Aristóteles nos hace recordar que hay dos extremos. Por un lado se encuentra lo animal, aquello de lo que sólo mantenemos ya un recuerdo; por otro, lo divino, aquello que es anhelable en tanto ideal. Pero entre ambos hay un intermedio, una suerte de equilibrio consciente de ambos extremos: me refiero al filósofo. Es por esto que Nietzsche reconoció el papel que mantiene aquí el filósofo como lo intermedio; sin embargo, para el caso de Aristóteles, cabe recordar que este intermedio es lo que debe reconocerse en esos dos ámbitos y que nos debe llevar de uno a otro según sea necesario.
En ese sentido, hablar de un intermedio como algo que se encuentra en el centro de dos extremos es hablar de una instancia que lleva de ambas partes, ya que existe un centro y ese centro lo es de algo que posee extremos. No obstante, hay también un patrón de medida, algo que nos sirve como referencia en el momento que realizamos una medición, y debe ser proporcional a lo que midamos. No hay que olvidar que existe un movimiento hacia el centro, algo que aleatoriamente se dirige hacia un equilibrio, ya que el centro como medida exacta debe ser un movimiento desde los extremos a un punto en el cual sus contrarios sean nulos. Me refiero aquí a la idea de movimiento que sugiere el centro, como traslación desde lo más o lo menos, hacia el punto en el cual se convierten en el igual.
Hay un concepto crucial en Ética a Nicómaco que se refiere exactamente a la idea de centro: el mesótês. Ya hemos visto rápidamente lo que nos sugiere la idea de centro. No obstante, para Aristóteles va a tener un significado casi igual pero con matices muy propios, en este caso referidos a la aretê. Veamos a que se refiere el estagirita analizando primero el pasaje que nos indica una definición de la aretê[2].Éstin ára he aretê héxis proairetikê, en mesótêti oûsa têi pròs hemâs, hôrisménêi lógôi kaì hôi àn ho phrónimos horísein[3]. EN 1106 b 35 – 1107 a 1 (Εστιν άρα ή άρετή έξις προαιρετική, έν μεσότητι ούσα τη προς ημας, ωρισμενη λόγω και ω άν ο φρόνιμος ορίσειεν)
Pero antes de analizar más puntualmente este pasaje podemos hacer un recorrido primero por las distintas traducciones que tenemos a la mano, la primera la latina a la cual tuvo acceso Tomas de Aquino:Est igitur virtus habitus electivus in medietate existens quoad nos, determinata ratione et ut utique sapiens determinabit[4]
A la vez es útil tener a la mano tres traducciones clásicas al inglés, la de David Ross, la de J.A.K Thomson y la de John Burnet:
Virtue then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it[5].
So Virtue is a purposive disposition, lying in a mean that is relative to us and determined by a rational principle, and by that which a prudent man would use to determine it[6].
We may therefore define goodness as a condition of the soul which wills the mean relatively to ourselves, the mean which is determined by rule or by whatever the wise man would determine it by[7].
Por ultimo las dos traducciones castellanas que tenemos a la mano:
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente[8].
Es la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente[9].
Ya teniendo en consideración algunas de las muchas traducciones de la Ética a Nicómaco, y a la vez notando lo complejo que resulta traducir algunas palabras que van tomando muchos más matices mientras los apreciamos en otros idiomas, es necesario aquí recapitular aquellos conceptos principales de este pasaje para saber a que nos estamos refiriendo.
La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, que viene del verbo griego echo, que en su acepción transitiva se puede traducir por tener, estando en posesión de algo, como segundo significado tenemos postura; para la voz intransitiva se traduce como una permanente condición producida por la práctica (praxis) o state of habit of body, y que no es igual a schesis, que se entiende como estado habitual, temperamento o carácter[10]. La segunda palabra a tener en cuenta antes de pasar a una interpretación es proairetikê, que se entiendo como elegir (choosing) alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan, como una deliberación, como un principio anterior a la acción, en lenguaje político como simple deliberación, o inclinado a elegir algo; ambas acepciones sugieren que hay un propósito y ese propósito esta inmanente como un poder en la acción[11], para el Platón de la República héxis designa un estado permanente del Bien que es idéntico a lo Uno[12]. Pasemos a la palabra central: mesótês, que en su primera acepción se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê) y para nuestro pasaje el léxico indica: medio, comunicación entre dos opuestos, pero sugiere que ya Platón había usado el término en el Timeo 43d, pero se refiere a un concepto matemático acerca del medio proporcional, es decir el centro como proporción entre dos cantidades, para esto John Burnet dice “greek word mesótês does not mean only or even primerily the arihmetical mean, but is the oldest word for a propotition of anykindhowever determined[13]” ; y vale agregar un comentario que sugiere Hugh Tredennick “It is purposive as being a deliberately cultivated and exercised state of the appetive faculty; and the mean is determined not merely by a general principle but by the application of it to particular circunstantces by a man of good character and intelligence[14]”. Y finalmente falta otra palabra que en dicho pasaje es una piedra angular para interpretar el justo medio, me refiero a phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y en la Ética Nicomáquea se sugiere traducir como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica[15]. Para lo que John Burnet dice “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people[16]”
Ya contando con las herramientas para acercarnos al texto, habrá que hacer referencia a lo que se entiende por justo medio como actividad ética, que es una consecuencia de la razón práctica. Hay que considerar además que la razón práctica ha de apuntar a un medio entre dos extremos, desde lo más hasta lo menos, es decir un extremo por exceso y otro por defecto, entre ambos debe haber un equilibrio, pero a la vez entre ambos extremos y el centro hay también múltiples variaciones. Para hacer ilustrativo lo que Aristóteles nos dice imaginemos un blanco al cual debamos apuntar, sin embargo dicho blanco está rodeado de muchas posibilidades erradas, las cuales no son más que acercamientos fallidos a lo que inicialmente debamos apuntar, en ese sentido el centro aquí es único, sólo un punto dentro de la totalidad de posibilidades es el exacto, ese es el punto en el cual los extremos se anulan, pero, el centro conserva dentro de sí el equilibrio de ambos.
Este apuntar se refiere a las acciones humanas, las cuales están dadas en un espacio social, en el caso de Aristóteles está referido a la polis, y en ese espacio se especifica lo que se enuncia como el centro; ya que hay referencia, dentro de ese espacio humano compartido, de dos extremos que son vicios (kakiai). En ese sentido toda acción humana está dada en ese espacio compartido, en el cual uno se presenta eligiendo aquello a lo que apunta su discernimiento, es decir, toda acción humana va precedida de una deliberación y una elección, que idealmente busca un equilibrio, una mesura en las acciones, ya que la vida se nos presenta como el resultado de dichas acciones y saber qué elegir bajo el principio de la mesura; el justo medio es lo que Aristóteles indica como virtud en tanto mesótês Ese justo medio es la racionalidad puesta en la práctica, ya que esa precisión que buscamos trae detrás de sí un sin fin de posibilidades tanto por un lado como por el otro, y el mesótês es la indicación del centro. El centro es la virtud[17], ese centro es apuntar sin cesar al blanco para que vayamos afinado la precisión hacia la medida exacta; poco a poco hasta que se convierta en un hábito (héxis) o se nos dé a través del hombre que ya sabe, el phrónimos, me remito a hacer un paréntesis aquí para referir lo que se entiende por este hombre que ya sabe y cómo es capaz de enseñarnos, cabe recordar aquí que se trata de una sabiduría práctica de la convivencia humana, en ese sentido lo que nos va a mostrar el phrónimos es cómo afinar nuestras acciones para estar en el centro, y aquí ese logro va dado a través de la educación como el moldeamiento de nuestras acciones para acercarnos hacia lo bueno y lo mejor, por eso Düring anota que “la finalidad de la ética no es el conocimiento de la virtud, sino la educación para formar un hombre valioso[18]”.
Algo que tampoco debe olvidarse hasta este punto es el de la responsabilidad propia que manifestamos en nuestras acciones, esa elección es la proaíresis, porque elegimos y deliberamos sobre lo que está en nuestro poder y podemos realizar, no es un mandato externo que nos obligue a la acción, sino es lo que elegimos según la circunstancias y por nosotros mismos (pròs hêmàs) ya que no hay otro más que nosotros mismos al momento de elegir tal o cual acción, por eso es importante recordar el peso que tiene el pròs hêmàs para Aristóteles. En ese sentido esa elección no se manifiesta acerca de cosas imposibles; está referida a un fin, pero la elección se da para la consecución de los medios para tal fin, y debe estar determinada y restringida por la razón[19]. Por eso la elección y la virtud se reconocen en la acción, pero en la acción del hombre virtuoso, en aquél en el cual la virtud está presente en cada acción de ahí que Emilio Lledó indique que “las acciones virtuosas se adquieren por la práctica, pero no como repetición externa de lo que todos hacen, sino que se debe actuar voluntariamente de acuerdo con la virtud, habiendo deliberado conciente y racionalmente lo que la virtud debe hacer en las circunstancias como un fin en sí mismo”[20]
Hasta aquí se ha reconocido a la virtud (areté) como elección (proaíresis), pero dicha elección es la elección de un centro (mesótês) que se enuncia como una descripción de las virtudes y los vicios, para indicar una justa medida entre ellos. Ambos extremos se oponen en el centro, ahí ambos pierden su extremidad, es decir el centro tiene la capacidad de contener y anular a los extremos; en ese sentido para las acciones humanas el centro es una medida exacta referida a una acción, en la cual manifestamos una virtud, es decir, la virtud así entendida es elegir el centro, alejándose a la vez del exceso y del defecto. El clásico ejemplo aristotélico de los extremos de la cobardía por defecto y la temeridad por exceso, ambos son vicios por un lado la no-acción y por el otro el arrojo sin medida, no obstante ambos se alinean en el centro, en la valentía. La valentía como capacidad del hombre de ser valiente en una acción particular, no obstante aquí debemos agregar algo que para Aristóteles se refiere a las acciones y la infinidad de ellas, en las cuales no puede haber un patrón externo que nos diga para cada acción particular qué hacer, sino que aquí el estagirita indica que cada acción es la que indica qué hacer, y en eso versa la dificultad del mesótês, ya que en cada acción es una medida distinta, por eso era necesario haber ejercitado nuestra razón práctica de elección según el lógos, de ahí que la elección ((proaíresis) está dada por la razón para una acción éticamente correcta, y está en nuestras manos ser buenos o malos, no como en el caso de la virtud socrática que se refiere a un conocimiento del bien, sin el cual no se podría actuar correctamente por desconocerlo, pero para Aristóteles está referida a la vida práctica dirigida a la acción, y esta vida práctica es el resultado de acciones anteriores, por eso aquí debemos insistir en el carácter práctico de la ética aristotélica, y a la vez recordando que es el resultado de todo lo anterior, por eso otra vez la citada frase de “una golondrina no hace verano, ni un solo día[21]” para ejemplificar esta idea y saber de lo que se trata es de la acumulación de acciones que se verán manifiestas en el hábito (héxis), porque no es un principio ético innato ni adquirido naturalmente, sino algo que se va modificando con la costumbre.

Recordar además que el exceso y el defecto destruyen a las cosas naturalmente, pero el término medio los conserva[22]. En ese sentido el término medio está indicado por la razón, la recta razón, pero no es sólo escuchar a la razón como en el caso de Heráclito[23], sino hacer lo que la razón dice, es decir, que lo enunciado por la deliberación del phrónimos caiga en la praxis; la razón dice para nosotros como indicación de la mesura en las acciones, y así también como para las cosas de la naturaleza, la virtud también conserva a los extremos, pero su particularidad propia esta dada en su carácter anulador de los vicios, para hacer más ilustrativo adjunto un cuadro[24] de vicio y virtudes:


Esfera de actos o sentimientosExcesoJusto MedioDefectoMiedo y audaciaTemeridad (thrasutês)Valentía(andreía)Cobardía(deilia)Placer y dolorIntemperancia (akolasia)Mesura, moderación (sôphrosune)Insensibilidad (anaisthêsia)Dar y recibir (menor)Prodigalidad(asôtia)Dadivosidad, liberalidad (eleutheriotês)Tacañería (aneleutheria)Dar y recibir (mayor)Vulgaridad, extravagancia (apeirokalia)Magnificencia, esplendidez (megaloprepia)Mezquindad(mikroprepia)Honor y deshonor (mayor)Vanidad(chaumotês)Magnanimidad (megalopsûchia)Pusilanimidad (mikropûchia)Honor y deshonor (menor)Ambición (philothîmia)…..Hombre sin ambición(aphilothîmia)IraIrascibilidad (orgilotês)Apacibilidad (prâotês)Incapacidad de ira (aorgêsia)Comunicación por palabras y accionesFanarronería(alazoneia)Veraz(alêtheia)Disimulo(eirôneia)ConversaciónBufonería (bômolochia)Gracia(eutrapelia)Rusticidad(agroikia)Conducta socialObsequiosidad(areskeia)Amabilidad(Philia)Malhumorado(Duskolia)Timidez….(kataplêxis)Modestia(aidôs)Timidez(anaischuntia)IndignaciónEnvidia(phthonos)Indignación (nemesis)Malignidad (epichairekakia)
Pero ese medio también es una mediación activa para la consecución de la virtud, porque a través de elección del término medio uno se hace virtuoso, y otra vez aquí se reconoce a la virtud con el mesótês, en ese sentido, el hombre virtuoso que repetidamente va eligiendo el término medio ejecuta a la manera de un músico una melodía, porque sabe en qué lugar va cada nota, sabe el espacio entre la cadencia y el silencio de cada nota e invita a seguir a la siguiente, urdiendo una melodía poco a poco, porque se le ha vuelto más fácil a través de las múltiples acciones repetidas, así referirse o inclinarse hacia ese equilibrio que supone el mesótês; así como el músico ya sabe que hay cierta consonancia entre una nota y otra, y sabe además, al momento de ejecutar una pieza, cómo debe manifestar esa melodía, que ahora se ha vuelto sonido. Y sabe además ejecutarla según el momento, así haciendo manifiesto también su conocimiento en este caso musical. Aquí me remito a hacer la analogía que refiere Aristóteles entre un citarista y un buen citarista, ambos saben interpretar una pieza en la citara, sin embargo el buen citarista sabe acomodarse al momento de su interpretación y ejecutar en el instrumento de tal manera que nos haga disfrutar cada nota manifiesta en una melodía.
Aquí hay que recordar también que esa sabiduría del saber acerca del justo medio debe verse reflejada en las acciones, pero en cada acción particular según ella misma; es la misma acción la que dicta su regla práctica, no es un influyente externo, así como un buen interprete sabe acomodarse al público y al momento en que ejecuta una pieza. Por eso la dificultad de atinarle siempre al medio, sabiendo que las circunstancias siempre cambian[25]. Por eso el deber del hombre es dar con el justo medio dentro de esas circunstancias que van cambiando cada vez, es preciso saber además que es un punto exacto con una variedad infinita de desviaciones, por eso “el término medio es único en cada situación[26]”. Además dentro todas las posibilidades, el justo medio es una posibilidad más entre muchas, pero es la mejor, por eso motiva una ética. Pero para saber que es la mejor debemos conocer ambos extremos, no se parte del centro directamente, sino que debemos saber de qué es centro el justo medio (mesótês) así Ross indica “To describe virtud as essentially a mean suggests that we first know the extremes and from them infer the mean[27]”. Luego se determinará fácticamente el medio, y se aprobará como tal[28], ya que será lo que en todos los casos se manifieste como lo mejor dentro de la convivencia con los otros, que es finalmente lo que nos hace pensar de una manera ética.
El justo medio también lo señala la razón, que como razón práctica se manifiesta en todo actuar que cae bajo una deliberación acerca del cómo actuar, en ese sentido Tomas de Aquino comenta “tota bonitas virtutis moralis dependent ex rectitudine rationis[29]” la recta razón (orthos lógos) indicará en el deliberar acerca del justo medio. No hay que olvidar que el justo medio es la virtud[30] en la fórmula de Tomas de Aquino Virtus ipsa est medietas, medietas quiden est inter duos habitus, sed medium operatur in actionibus et passionibus[31]. El centro es la participación explícita de ambos extremos, sin extremos, o sin el conocimiento de ellos, no se nos haría necesario el centro como equilibrio. De ahí también su dificultad que se muestra en los vicios, y cómo a partir de ellos encontrar el punto exacto en donde ambos se anulen, eso pues es parte de las acciones y de su constante práctica. Una a una se van apilando las acciones, y se logrará a través de ellas estar en un estado de carácter o hábito (héxis) que nos acercará a la virtud, que es el resultado de todas las acciones que apunten a lo mejor en cada una, hay que saber elegir cuál es la mejor, para eso debemos apoyarnos en nuestra razón práctica, o hacer en la acción según lo que el hombre sabio (phrónimos) haría.
De lo complejo que resulta el transcurrir humano podemos inferir que Aristóteles nos muestra un camino hacia lo correcto, partiendo de nuestras propias acciones; acciones particulares que se van sumando para manifestar en sus totalidad una vida dirigida a una finalidad propia del hombre, en este caso a una vida ética, que se aprecia en todas las variaciones posibles que encontramos en la convivencia, de ahí que sea necesario el cultivo de una virtud, en este caso como excelencia, como lo mejor que deba hacer el hombre para enaltecer su función (érgon).
Por eso debemos saber de los vicios para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá excederlo ni dejarlo de lado por defecto, sino hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) que es eso propio del hombre a diferencia de lo animal, pero que, sin embargo también compartimos con lo divino, por eso Nietzsche nos dice que el equilibrio entre esos extremos lo da el filósofo, o para entenderlo mejor aquí el phrónimos, como aquel experimentado en asuntos humanos que en cada acción hace lo que el lógos dice, es decir, no sólo es saber qué es lo correcto, sino que se materialice en la práxis, que es finalmente en donde se ve reflejado el actuar humano como ética y como virtud de ese érgon inherente a cada uno de nosotros.

NOTAS

[1] Friedrich Nietzsche, El anticristo. Cómo se filosofa a martillazos, Madrid: EDAF, 1985, p. 117[2] Una definición anterior está sugerida en EN 1106 a 22. “Si esto es así en todos los casos, la virtud (aretê) del hombre será también el modo de ser (héxis) por el cual el hombre se hace bueno.” Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.

[3] Aristotelis, Ethica Nicomachea, Great Britain: OXONII 1949.

[4] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.

[5] Aristotle. Nicomachen Ethics, edición y traducción de David Ross. Oxford: The student’s Oxford University Press, 1942.

[6] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson, London: Penguin Books, 1979.

[7] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press, 1967.

[8] Aristóteles, Ética Nicomáquea y Ética Eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985.

[9] Aristóteles. Ética Nicomáquea, edición bilingüe y traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos 1959.

[10] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 595.

[11] Ibíd. p 1466-1467.

[12] Igemar Düring, Aristóteles, p 317

[13] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge The University Press, 1967, p. 70.

[14] Aristotle. The Nicomachean Ethics, edición y traducción de J.A.K Thomson.

[15] Cf. Lidell, Henry George y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revisado y aumentado por Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 2006.

[16] John Burnet, Aristotle on Education, Cambridge: Cambridge University Press 1967, p 48.[17] EN 1106 b35 -10107 a2

[18] Igemar Düring, Aristóteles, p 709.

[19] Victoria Camps (Ed.), Historia de la Ética Vol. I, Barcelona: Crítica, 1989, p. 211,

[20] Ibíd. p. 217

[21] EN 1098 a20

[22] EN 1104 a26

[23] Heráclito, Diles-Kranz, Fr. 1

[24] Aristotle, The Nicomachean Ethics. Translated by J.A.K Thomson, p 104

[25] Agnes Heller, Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona: Ediciones península, 1983, p 318.[26] Ibíd. p. 332.

[27] W.D. Ross, Aristotle, New York: Meridian Books, 1959, p 195.

[28] Ernst Tugendhat, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 245.

[29] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 69.

[30] EN 1106 b 35 – 1107 a 1[31] Sancti Thomae Aquinatis, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio, Italia: Marietti, 1969, p. 92

Aristóteles y el concepto de Virtud (areté)

Como es ya costumbre, la mayoría de tratados aristotélicos comienzan con una definición acerca del tema del a tratar. Así pues por ejemplo en La Metafísica que entre muchos de sus temas versa sobre el conocimiento se empieza así “Todos los hombres por naturaleza desean saber ”. De esta manera Aristóteles pone sobre bandeja las primeras ideas acerca del consecuente tratado. Siguiendo dicho estilo en la Ética Nicomáquea, el estagirita apunta “Todo arte y toda investigación e, igualmente toda, acción (praxis) y libre elección (proaíresis) parecen tender a algún bien (agathoû); por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden ” de esta definición se parte para ir indicando cómo se ha de llegar a la consecución del bien al que la ética (como acción particular humana) tiende, es decir la felicidad. Pues de esto se parte para indicar que cada acción particular humana posee un fin (telos), al cual va estar dirigida. En ese, sentido si se quiere tender de a esa consecución, se deberá hacer de la manera mejor posible, es decir, si se quiere conseguir la felicidad como telos se lo tendrá que hacer de manera virtuosa. Entiéndase aquí como la excelencia en la acción, como la mejor manera de llegar al fin.


Pues bien, si es que toda praxis humana está enmarcada en una finalidad global hacia la felicidad; para conseguir dicha felicidad el hombre deberá hacerlo de la mejor manera posible que tiene a su disposición. Ya que de lo que aquí se trata es de indicar pautas de acción con los demás, en una interacción entre todos los que incluye la polis, de esta manera la areté se inscribe como la pauta que tenemos a la mano para alcanzar nuestra propio telos en la praxis.
Hasta aquí se ha dibujado a grandes rasgos lo que Aristóteles indica con la areté, además se ha apuntado que dicha areté es la que hace al hombre: bueno . Es pues por la areté por la que el hombre se hace virtuoso en el sentido de excelencia de su propia naturaleza. La cual apunta a un telos en el bien.
Siguiendo de cerca como se va esclareciendo el concepto de areté, Aristóteles nos sorprende con una definición: “Es, por tanto la virtud (areté) un modo de ser selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (pròs hemâs), determinado por la razón (lógos) y por aquello que determinaría el hombre prudente (phrónimos) ” De este definición debemos tener en cuenta estos conceptos para ver cómo se relacionan de acuerdo con lo que Aristóteles nos quiere decir con este concepto nuevo acerca de la virtud.

La primera palabra que deber llamarnos la atención en ese breve pasaje es héxis, la cual se entiende como una permanente condición producida por la práctica (praxis), o por el hábito (recordar aquí la traducción latina de héxis como habitus). La segunda palabra a tener en cuenta es proairetikê, que se entiende como elegir alguna cosa antes de algún propósito, es como una prueba de libertad de elección, también como motivo, propósito, plan. El siguiente concepto a tener en cuenta es mesótês, que se refiere a la posición central, generalmente se refiere al centro, o estado entre dos extremos (éleipsis y hyperbolê), comunicación entre dos opuestos, finalmente como una medida bien determinada. Y por último, phrónimos, que es estar en una recta razón, es mostrar la presencia de la razón, que se refiere al hombre prudente, y se entiende como la posesión de sagacidad o discernimiento mediante la razón en algún asunto, es decir una sabiduría práctica. Así John Burnet apunta sobre el phrónimos que “Wise man is a lawgiver or educator who has the rule in his soul. It is he that in the last resort determines the degree of feeling which is precisely right in given circumstances for particular people ”
Teniendo ya en cuenta a qué se está refiriendo Aristóteles con dichos conceptos en la definición de areté, vale recordar aquí que hay concepto que está inmanente en dicha definición, me refiero al pròs hemâs, ya que el valor de la areté como punto medio entre dos extremos está dado por nosotros, no se trata pues de una ley externa que indica desde fuera la regla, sino que aquí se trata de un principio propio que uno manifiesta desde sí mismo. De ahí es peso que tenga la referencia a la libre elección (proaíresis), ya que esa elección parte de uno. Además no se debe olvidar aquí que la areté es un justo medio (mesótês) que se encuentra entre dos extremos; entonces de lo que se trata aquí es de la virtud como una proporción central, pero no a la manera de la media aritmética en la cual el medio es lo exacto entre dos extremos; mientras que para el caso de la virtud se trata de algo que es relativo a nosotros, nosotros como diferentes a los demás, es decir cada uno en su propia particularidad. No olvidar aquí el ejemplo que pone Aristóteles en referencia a algo tan básico como la ingesta de comida, que debe estar dada según nuestra propia particularidad (no puede ser igual para el atleta como para el que no hace ningún esfuerzo físico), sin tener en cuenta un factor externo, que daría como resultado una determinación errónea . De esta manera la pauta la ponemos nosotros desde nuestra propia particularidad, para lo cual debemos hacer uso de nuestra razón, en este caso como razón práctica. No obstante aquí también hay un concepto que no se debe perder de vista, me refiero al phrónimos, como aquel hombre experimentado que ya sabe, por eso también él es la referencia acerca de la virtud, ya que no se trata de una referencia plenamente individual, sino que se trata de lo que se entiende por virtud dentro de una polis o conjunto humano.Hasta aquí se ha repasado de una manera rápida lo que Aristóteles nos dice acerca de la virtud, sin embargo toda esta invitación que nos acerca hacia la areté como excelencia humana debe convertirse ya en un hábito, ya que no se trata de realizar acciones aisladas sin ninguna conexión entre una y otras, sino se quiere establecer la práctica de la virtud como un hábito (héxis), un hábito que tiene que habituarse a elegir según la razón (aquí la traducción latina de habitus electivus), se trata de realizar acciones repetidas de acuerdo con la virtud para que vuelvan parte de nosotros. Por eso se trata de una invitación hacia la práxis, de manera que en cada una de las acciones particulares se note que se está refiriendo a una virtud global dibujada en cada acción particular.
Para ejemplificar esto Aristóteles da una lista de virtudes como siendo un término medio. Aquí vale recordar la idea de la virtud como término medio, ya que este término medio lo es de dos extremos, uno por exceso y el otro por defecto. El término medio de dichos extremos está dado por la acción particular, y por el hecho mismo, es decir, el hecho al cual tengo que referirme según la virtud me indica cual es la justa medida que debo emplear para manifestar la virtud. Así el clásico ejemplo de la valentía como término medio, entre la cobardía (defecto) y temeridad (exceso). Para el caso de la valentía se debe tener en cuenta cuál es el acontecimiento puntual en el cual debo manifestar la virtud del valiente, ya que depende del acontecimiento para yo indicar en la acción una medida exacta, es decir, mientras más peligroso sea el acontecimiento debo tener más precaución al actuar, sin que esto se manifieste como cobardía, y también en el caso contrario, se trata de medir las consecuencias sin que esto nos lleve a al arrojo sin más. Entonces será valiente el que apunte al justo medio según el hecho sobre el cual se deba manifestar la areté. Aquí me parece necesario resaltar esta particularidad en la ética Aristotélica, ya que tanto el actuante como la acción están totalmente imbricadas a la hora de hacerse patente la virtud. No es pues algo independiente dado a la manera universal e ineludible como en el caso del imperativo kantiano, sino que aquí se trata de tener en cuenta todos los factores, tanto los de uno mismo como los del acontecimiento. Luego Aristóteles sigue con este examen de las virtudes como justo medio al final del libro II , para éstas se debe tener en cuenta el mismo principio del justo medio, es decir la pauta que se manifiesta tanto en uno mismo como en el hecho, desde los cuales se debe apuntar al justo medio como el centro que guarda armonía con los extremos, ya que los extremos se manifiestan como lo que se debe evitar, pero no olvidar que sin ellos no se tiene referencia del centro. Por eso debemos conocer los vicios en los cuales se manifiestan los extremos, para saber cuál es la medida correcta de ellos en cada acción particular, no se deberá exceder ni dejar de lado por defecto, sino, hay un punto exacto al cual debemos dirigirnos, por eso esa exactitud está regida por la razón (lógos) o por el phrónimos.

En la definición de Aristóteles acerca de la virtud están contenidos todos los conceptos que interrelacionados nos expresan lo que el estagirita indica como areté. Así como en sus tratados la definición inicial ya indica acerca de lo que se seguirá investigando. De esta manera la misma definición que hace Aristóteles en el libro II está presente en todo el resto de la obra, no hay que olvidar la importancia de: héxis, proaíresis, lógos y phrónimos; cuando en las siguientes preguntas me refiera a estos conceptos contrastándolos con, por ejemplo, justicia, phrónesis, sofía etc. También cuando la relación entre elección (proaíresis) y deliberación (bouleusis) se manifiesta en la práctica de las virtudes que el estagirita ejemplifica en los libros III al VI.

ARISTÓTELES: La Virtud como una pauta.

Ya habiendo partido de una premisa clara, muy a la manera aristotélica de encontrar un principio seguro para a partir de ello poder demostrar lo que sigue, me es necesario aquí recapitular algunas ideas que desarrolla Aristóteles en su ética. El estagirita pone mucho énfasis en el éthos, es decir, en aquella forma cultural que ha tenido ya un largo transcurso y que finalmente se ha asentado en una pólis (como comunidad humana compartida). No hay que perder de vista aquí, que las pautas morales ya están inscritas dentro de un grupo humano, sólo se han ido reafirmando, además los parámetros para lo bueno y lo malo ya están notoriamente delimitados por las virtudes y los vicios que se manifiestan dentro de una comunidad epistémica. De estos dos ámbitos (virtudes y vicios) se debe recordar que se tienen como referencias externas, no se trata de una interiorización de los principios a primera mano.

El hombre posee un érgon, es decir la función según su naturaleza que debe cumplir. Se quiere que esta función se haga de la mejor manera posible, en ese sentido, se está a la búsqueda de una pauta como directriz al momento de actuar. A la manera de una guía que nos encamine por el mejor camino por el que se deba optar. La luz que guía dicho camino, como la posibilidad de acceder de la mejor manera posible a ese érgon, está dada por la virtud, es decir la virtud es la posibilidad de hacer mejor según nuestra función natural. Recordemos aquí la definición de virtud para empezar a recapitular algunos conceptos.

Es, por tanto, la virtud un modo de ser (héxis) selectivo (proairetiké), siendo un término medio (mesótês) relativo a nosotros (prós hêmas), determinado por la razón (lógos) y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente (phrónimos)[1].

Quiero aquí empezar rescatando algunas ideas que me servirán luego para equiparar esta postura con la humeana. Se sabe de aquí que la virtud es un hábito, es habituarse a hacer tal o cual cosa; dicho hábito debe manifestarse en una elección puntual, debe darse en la praxis. Esta elección debe tener como referencia a la razón, es decir antes de elegir debe haber una deliberación, y esa deliberación debe estar acompañada de razón. Pero no sólo la razón da las pautas para la acción, sino que también está dada por el phrónimos, como aquel hombre de experiencia que ya sabe acerca de lo bueno y lo mejor, y además lo puede mostrar según su actuar.

Un breve paréntesis aquí me hace tener en cuenta un paso previo en esta elección de lo virtuoso. El estagirita también dice que toda acción está motivada por un deseo, un deseo que es la causa de movimiento en la acción. En ese sentido se desea conseguir un fin, para el caso de la ética el fin al cual se dirigen todos nuestros deseos es la felicidad. No obstante para conseguir lo que los deseos mandan, se debe hacer a través de una deliberación, es decir la posibilidad de sopesar cuál es la mejor opción para llegar a dicho fin. La deliberación se dirige a los medios, que dan la posibilidad de llegar a conseguir lo que el deseo manda. Por ejemplo todos deseamos salud, no obstante se delibera sobre los medios para conseguirla. De ahí que si se quiere tener buena salud se deba comer sanamente, practicar alguna actividad física, etc. Finalmente esta deliberación se hace patente en la elección; la elección manifiesta factualmente el resultado del deliberar. Entonces el ciclo es como sigue: se empieza teniendo el deseo sobre algo (órexis), este deseo es la causa motriz hacia el fin que se quiere alcanzar, luego se pasa a deliberar (boúleusis) sobre cuál es la mejor manera de llegar a ese fin, es decir el deliberar ya nos pone en el camino hacia lo que el deseo dictó; finalmente la elección (proaíresis) es la que manifiesta en la praxis, todo lo anterior. Aquí quiero rescatar una idea muy importante y que la anuncié en el inicio, me refiero a la deliberación y el juicio valorativo como pautas para alcanzar algo de la mejor manera posible. La deliberación (boúleusis) es propia de una virtud que Aristóteles llama dianoética, me refiero a la phrónesis.

Aquí me es útil rescatar dos ideas centrales acerca de esta phrónesis. Se sabe de esta virtud, que versa sobre lo que sí puede ser de otra manera, es decir sobre lo contingente. Pero estando en el nivel de virtud intelectual, va a actuar sobre principios claros, que han sido dados por el noús, es decir como la universalización de los principios acerca de lo bueno y lo mejor para el hombre. Pero si su aplicación es sobre las cosas que pueden ser de otra manera, tiene que conectarse con las virtudes éticas, es decir, con aquellas que sí actúan en el nivel de los hombres. Entonces la phrónesis es la que da contenido a las virtudes éticas. Ya que, lo que se quiere aquí resaltar, es la posibilidad del juicio acerca de lo bueno y lo malo; además, si dicho juicio parte de una deliberación que está acompañada de razón o de phrónesis se manifestarán los principios que en un primer momento se han dado en un nivel intelectual.Aquí quiero que no se pierda de vista el carácter de la deliberación como la unión de principios en la acción concreta. Dado que lo que aquí pretendo destacar es la posibilidad de tener directrices en la acción, desde las cuales se puedan encaminar todas las acciones particulares.

Notas:

[1] Aristóteles, Ética Nicomáquea, traducción de Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos 1985. EN. 1106b 35 – 1107a 1

Sócrates: La defensa de una vida

DATOS
-La corte de Sócrates fue de 500 personas. Además de estos había una gran audiencia para tan sonado caso, Platón entre ellos.-Aunque no es una reproducción palabra por palabra de su defensa, y de que sin duda hay en éste diálogo un deseo reivindicativo por parte de Platón, se lo considera fidedigno pues cuando se publicó las personas aún podían recordar el evento.-Es quizás la mejor visión del Sócrates histórico.-A diferencia de cualquier otro de los diálogos, Platón sí estuvo presente en este (34a1, 38b6). Los otros se dan cuando este era un niño, antes de que naciese, o se dan con nadie más que el interlocutor que da nombre al diálogo (Critón, Eutifrón).-La Apología escrita por Jenofonte confirma el carácter general de esta obra.-Se da en el marco de un rechazo general a los sofistas (Aristófanes lo considera como tal en la comedia Las Nubes), tanto por sus nuevas ideas como por su condición de líderes de opinión.-El acusador oficial es

Meleto, fanático religioso perfecto para la ocasión, pero todos sabían que el verdadero interesado era Ánito.-Schanz sostiene que los argumentos de Sócrates no ayudan ni a derogar ni a aminorar sus cargos, que es lo que cualquier persona que desee salir bien parado querría. De facto, hubiera obtenido mejores resultados si hubiese querido defenderse realmente.-Sócrates no estaba interesado en prolongar su vida, sino en llevarla de la mejor manera.-En Fedón 62c7 Sócrates nos dice que no abandonará la misión que dios le ha impuesto a menos que el mismo dios lo prefiriese.-El diálogo sólo se da si hay una persona o una audiencia con capacidad y ánimo de preguntar y seguir la conversación. No es este el caso de la Apología, sólo hay acusadores y los discursos de Sócrates.

I. PROEMIO (17a1 – 18a6)-Sócrates se disculpa por su torpe retórica y desconocimiento del sistema jurídico… lugares comunes en los discursos retóricos. Es más bien una muestra más de su ironía. Se siente extranjero (diferente) ante el jurado, ya que no ha acudido nunca ante los jurados y mucho menos como acusado.-El buen discurso de los acusadores al mentir. Lo llamaron hábil orador. No es cierto, sólo habla con justicia -se ajusta a la verdad-, cosa que los otros no hicieron.

II. PRIMER DISCURSO (18a7 – 19a7)-Se defiende de las antiguas acusaciones, más temibles que las nuevas por estar en el inconsciente colectivo. Estos muchos acusadores dijeron que es “hombre sabio” pero que es un filósofo de la naturaleza, un sofista.-Más difícil es defenderse de los acusadores anónimos (entre ellos Aristófanes) que de los nuevos, Ánito y los demás (partidarios del status quo).

III.1. DEFENSA CONTRA LOS VIEJOS ACUSADORES (19a8 – 24b2)-El prejuicio dice:

“Sócrates investiga las cosas del cielo y la tierra, hace parecer un argumento débil como fuerte y enseña a los jóvenes todas estas cosas”.-Sócrates no enseña nada ni cobra ningún dinero a nadie, como sí hacen los sofistas (por quienes siente respeto aunque no se cuente entre ellos), que venden su arte (techné - retórica)-El problema se inicio cuando a Querofonte, amigo de Sócrates, le fue dicho por el oráculo de Delfos que no había nadie más sabio que Sócrates.-Considerando que él mismo no sabía nada, Sócrates decidió investigar: interrogó a reputados estadistas, oradores, poetas y artesanos para comprobar su sabiduría.-Al probarles lo contrario, se hizo de muchos enemigos públicos.-Sócrates descubre que tales hombres poseen techné, saberes, pero no sabiduría base de esos saberes (no pueden dar cuenta de lo que hacen, logon didonai).

Además, no son concientes de su ignorancia. Aunque Sócrates no es sabio en esa sabiduría, tampoco es ignorante de esa ignorancia.-Sócrates descubre que él es más sabio en el hecho de saber que no sabe. Esto no es una sabiduría divina sino humana. Se hace conciente de su misión, esto de traduce en un giro en su vida.
-Conclusión: para el dios, la sabiduría humana es de muy poco valor y sabio es el que lo reconoce.-Sócrates siente que su misión es compartir este mínimo conocimiento, interrogando a las personas y haciéndoles ver y ser concientes de su ignorancia. Es un servicio al dios que le ha quitado tiempo para dedicarse a asuntos políticos o sociales y lo ha sumido en la pobreza.-Jóvenes con dinero están presentes en sus interrogatorios y van descubriendo lo mismo que él, es decir sobre la pretendida sabiduría de los que en la polis creen serlo. De ahí que se lo acuse de corruptor de la juventud.

III.2. DEFENSA CONTRA MELETO (24b3 – 24c9)-Las acusaciones son: (1) corromper a la juventud al (2) iniciarlos en una extraña religión (daimones, espíritus, relacionada quizás a misterios de la época).-Meleto es mencionado primero como el principal acusador. Puede que venga de una familia de poetas; de ahí su interés en defenderlos. De facto, era un fanático religioso.-Ánito, importante estadista demócrata de la época. Él defendía a estadistas y oradores, pues se consideraba uno. Fue parte del Acto de Olvido, amnistía de asuntos previos al mandato de Euclides (403 a.C.). La “corrupción de jóvenes” se debe a ideas antidemocráticas, pero justo este tipo de actividad era el que Ánito no podía menciona en corte.-Licón defendía a los artesanos, siendo él un orador.

III.3. INTERROGATORIO (24c9 – 28a1)-Meleto es interrogado sobre quiénes instruyen bien a los jóvenes. Él dice: los jueces, la audiencia, los senadores, y los asambleístas; esto es, todos los atenienses salvo Sócrates, el único corruptor.-Pero al criar caballos, son pocos los que saben cómo hacerlo adecuadamente.-Todos los hombres prefieren rodearse de buenos hombres pues así se evitan daños. Cómo entonces podría Sócrates pretender voluntariamente volver malos a los hombres que lo rodean.-Primero Sócrates se separa de Anáxagoras y las filosofías de la naturaleza que negaban a los dioses del Estado. Así refuerza la tesis del prejuicio en su contra.-

No tiene sentido decir que Sócrates no cree en los dioses del Estado, y a la vez que cree en ciertos demonios La acusación es una excusa mal formulada, termina como ateísmo. Pero si (1) su religiosidad es de daimones (espíritus) y (2) los daimones vienen de los dioses, (3) entonces no es cierto que no crea en los dioses. Ridículo para Meleto.-Todo el tiempo Meleto es casi forzado a responder. Incapacitado de hablar sobre el quid (razón) de la acusación, cosa que todos en la corte saben, sólo le queda el balbuceo.-Sócrates no pretende dar argumentos de peso, de ahí su carácter sofístico. Su intención es mostrar la falsedad de Meleto.

IV. LA MISIÓN DIVINA DE SÓCRATES (28a2 – 34b5)-Al hombre de mérito debe importarle no el peligro de muerte sino el vivir bien (buenas obras), como Aquiles quien, aun advertido por su madre, prefirió ir a Troya que salvar su vida.-Como un soldado al que se le ha dado una orden, Sócrates no dejará su puesto de interrogarse e interrogar a los demás. Eso sería desobedecer al dios.-Temer a la muerte es pensar que es el más grande de todos los males. Pero esto es pensar que se conoce lo que en realidad no se conoce, ya que nadie sabe qué viene después de esta, así que es absurdo temerle.-Lo que sí podemos saber es que no hay que hacer el mal, y es malo desobedecer al que es mejor que uno, sea hombre o dios.-Más malo que morir es no obedecer su destino: el de interrogarse a los demás, comprobando si estos en realidad están ocupándose de su alma (psykhé), en sabiduría (phrónesis) y en virtud (areté) (ambos inseparables, son lo mismo). Este cuidado del alma es la principal tarea del hombre para Sócrates, como lo testifican Platón e Isócrates.-De la virtud vienen los bienes materiales, y no al revés.-Sócrates, que sea autoproclama ignorante, sabe no pocas cosas: (1) que es virtuoso, (2) que el dios le es favorable, (3) que el dios el tiene una misión, (4) que hay que obedecer a los que son mejores que uno, (5) que hay definiciones que responden al qué es. Esta certezas son saberes prácticos, de inspiración divina, pero no es capaz de dar cuenta de ellos.-Sócrates es un regalo del dios. Matarlo es realmente en detrimento de la virtud en las personas y en la polis. Si se defiende, no es por temor a la muerte, sino porque lo considera lo mejor para la polis.-Sócrates realiza su misión en privado, no sigue la vía pública ni política.
De hacerlo ya hubiese sido condenado mucho antes, pues la justicia no es bien vista en los sectores políticos. Su daimon le advierte de hacer esto.-El daimon, espíritu humano y divino ubicado entre la exterioridad del oráculo y la interioridad del alma. Se le manifiesta como una voz que lo acompaña desde niño.-El daimon (1) tiene carácter negativo, prohibitivo ante una decisión y (2) se anticipa a consecuencias mas no da razón ni juicios. Su praxis es buena, aunque no sea capaz de dar razón.

En la ética, el discurso racional, inferencial universal no lo es todo.-En última instancia, no es el daimon sino el dios, quien tendría primacía.-Sócrates da como ejemplo de dos veces en las que se vinculó al sector público (siendo su deber como ciudadano hacerlo) y en las que prefirió poner en riesgo su libertad y seguridad antes de (1) desobedecer las leyes y (2) ser injusto.-Los ejemplos de Sócrates muestran su conciencia de que las palabras son vanas si no van acompañadas de acción. Su temeridad al acusar el sistema cara a cara es otra prueba.-Si los jóvenes lo siguen es porque les resulta interesante ver a los hombres reputados (personajes ilustres) siendo interrogados, comprobando así su verdadera ignorancia. Ninguno de los jóvenes se ha quejado de verlo seguir su divina misión.

V. EPÍLOGO

(34b6 – 35d8)-Sócrates elige no hacer la petición ad misericordiam que solía hacerse en estos casos, pues no lo considera ni honorable ni justo ni piadoso.

VI. SEGUNDO DISCURSO (35e1 – 38b9)-Sócrates es declarado culpable por corto margen (280 contra 220 votos). Aunque su civismo sea sospechoso, se lo reconoce como sabio y buen soldado y ciudadano.-Por ser un caso en el que la pena no está legislada, depende de la corte elegirla dentro de las opciones que la fiscalía y la defensa proponía. La fiscalía solía pedir sanciones muy severas para asegurarse de que el acusado sea castigado o al menos se vea obligado a negociar su castigo. La defensa pedía castigos no tan suaves como para que sean factibles de ser elegidos.

Sócrates no estaba dispuesto a tranzar.-Meleto pidió pena de muerte. Para poder negociar, Sócrates debía aceptar su culpabilidad.-Por haberse dedicado al cuidado del alma y no al de los bienes materiales, tanto su alma como la de los demás, Sócrates considera que se merece algo bueno.-Su premio debía ser, dice Sócrates, ser alimentado en el Pritaneo, junto a los benefactores de la polis. Sólo que los vencedores de Olimpiadas los hace parecer felices, mientras que Sócrates los hace felices en verdad (vía cuidado del alma).-Sócrates estaba convencido de no merecer castigo alguno. No deseo la cárcel, no puede pagar una fianza, sabe que una situación análoga se dará si es exiliado a otra polis.-El silencio está fuera de la cuestión: su deber con el dios es inevitable

.VII. TERCER DISCURSO (38c1 - 42 a5)-El resultado pasó a ser de 300 contra 200, según Diógenes Laercio.-A sus verdugos les dice que mucho más fácil es escapar de la muerte que de la maldad. A Sócrates la primera la ha alcanzado esta vez, pero la segunda ha alcanzado a sus verdugos.-Su maldad será juzgada y castigada por los más jóvenes, ya que la forma de enmendar una mala acción no es conseguir un chivo expiatorio, sino hacerse lo más buenos posible.-Que sus hijos sean castigados por los jueces de preocuparse más por los bienes materiales que por la virtud.-A los que le fueron fieles les dice que durante todo esto, el daimon no ha detenido ninguna palabra o acción de Sócrates en ningún momento, lo cual significa que la muerte es un buen resultado y no debe ser temida.-Quien obedece al dios no recibe males por ello, aunque eso parezca desde la perspectiva humana.-Sea un sueño ininterrumpido (creencia común como en Homero), sea una nueva forma de vida (misterios religiosos a los que Alcibíades y otros amigos de Sócrates se vincularon) en la que pueda departir con los héroes y poetas de ataño.-Si es él o sus verdugos los que han de recibir bienes, sólo el dios lo sabe.