Hume y Kant: acerca de la libertad

Hume, como empirista, piensa que uno al estar en el mundo no trae algo innato, es decir, algo que provenga aisladamente de las percepciones. A la manera de la tabula rasa de Locke, es por esto que el conocimiento no es más que lo que paulatinamente vamos abstrayendo de lo que tenemos fuera. De esta manera el entendimiento se pone en funcionamiento gracias a lo que percibe de fuera. Aquí basta con recordar lo que al inicio de Tratado Hume refiere como sensaciones e ideas. Una breve recapitulación acerca de esos conceptos nos invita a pensar que lo que se abstrae de afuera sólo viene por vía sensorial. En el caso de las sensaciones, estas son totalmente directas, es decir, lo que me viene directamente por vía sensorial. Por otro lado, las ideas son recuerdos difusos de lo que alguna vez fue una sensación. En este libre juego de las sensaciones con lo de ahí afuera, no interviene para nada la razón. Es más, Hume recalca la idea de que la razón sólo es auxiliar a la hora del conocimiento, de manera que esta no puede por sí sola proveer de material de conocimiento. Además, Hume recalca que lo que tenemos dado a los sentidos son sólo meros hechos, nunca juicios, como son los que emplea la razón. Entonces aquí hay una clara disyunción entre la razón y la sensación. Para Hume entonces la sensibilidad es la única que provee de material de conocimiento, mientras que la razón sólo es auxiliar, y siempre actúa en un segundo momento.

Entendidas estas ideas de lo que Hume piensa acerca del conocimiento, llama la atención aquí que para el caso de la ética se siga una forma análoga; es decir, la ética también se basa en hechos, como en el caso epistemológico, pero los hechos de los que se ocupa la ética son los hechos humanos, aquellos que transcurren dentro de las vivencias de hombre frente a otros hombres. Parece curioso aquí que se haya tomado de igual forma un hecho moral y un hecho físico. Sin embargo, esta idea se agrava cuando se agrega que: “Lo que existe en la naturaleza de las cosas dicta la norma de nuestro juicio, mientras que, lo que un hombre sienta dentro de sí mismo es lo que marca norma del sentimiento ”. Aquí se pretende equiparar a la naturaleza y al hecho moral. Hume agrega que ambas comparten la misma forma. Con respecto a la causalidad el problema sigue siendo análogo tanto en le hecho físico como en el moral. Hay que recordar aquí que Hume pensaba que un hecho físico cae en la percepción, y que está percepción encontraba una conexión entre causa y efecto gracias al sentimiento. Es decir, un hecho no puede presentarse como incausado, ya que se necesita una conexión con una causa. Esa necesidad es la que impera en el ámbito físico, pero esta idea también es la que patentiza un hecho moral, ya que no hay un hecho moral que esté aislado: tiene ya una determinación en los hechos que lo preceden. En ese sentido, Hume habla de una ética determinista que elimina en sí la idea de libertad o libre albedrío. Se nota aquí que el reclamo de universales estables recae sobre la determinación del hecho moral ya que “El hecho de que una acción sea virtuosa o viciosa se debe tan sólo a que es signo de alguna cualidad o carácter. Esa acción tiene que depender de principios estables de la mente, que se extienden por toda la conducta y forman parte del carácter personal ”. Entonces para Hume no se puede hablar de una acción libre, sino que dicha acción ya viene determinada por el estado de la mente. De esta manera existe una conexión de un hecho con el carácter global de una persona. En ese sentido, piensa Hume que un hecho, como un crimen o un vicio, está determinado ya por la vida total o estado de carácter de una persona. De ahí que podamos notar que esa determinación del carácter global hace posible que podamos saber qué personas no son buenas. Por ejemplo, para el caso de un criminal, debemos saber que la acción que ha realizado no es mero azar, sino parte ya de la determinación de su mente. De ahí que podamos condenarlo, ya que percibimos que hay una determinación que hace que ese hecho pueda ser repetido: tal hombre debe ser sacado del ámbito social. De esta manera la justicia sí cobre sentido. El ejemplo del que se basa Hume es el siguiente:
¿Dónde está la cuestión de hecho que aquí llamamos crimen?; señaladla; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ahí, excepto la pasión de mala voluntad o absoluta indiferencia. Mas no podemos decir que siempre y en todas las circunstancias estas cosas sean crímenes. No; sólo son crímenes cuando se dirigen contra personas que previamente han expresado y manifestado buena voluntad para con nosotros. En consecuencia, podemos inferir que el crimen de la ingratitud no es ningún hecho individual en particular, sino que surge de una complejidad de circunstancias, las cuales, al ser presentadas al espectador provocan el sentimiento de censura según la estructura y constitución particulares de su mente .

De aquí se debe agregar además que todos los que perciben un hecho moral pueden aprobarlo o censurarlo según su naturaleza, ya que todos compartimos un carácter general de asentir acerca de una buena o mala acción. Entonces, para reforzar esta idea, Putnam agrega que “Hume pensaba que la mayoría de las personas imparciales y bien informadas aprobarían todo aquello que fuera bueno, pero nunca afirmó que éste fuera el contenido de la de lo bueno ”. Aquí a lo que se refiere Hume es a la simpatía, Según Hume “Las mentes de los hombres son similares en sentimientos y operaciones, y no hay ninguna que sea movida por una afección de la que, en algún grado, estén libres las demás ”. Todos estamos ya determinados a asentir lo mismo cuando nos involucramos con una acción moral. Así, la determinación se hace más patente al momento de censurar o aprobar una acción, ya que todos poseemos las mismas facultades para determinar la afinidad de lo hechos morales con nuestros estados mentales.

Pero aquí me remito a objetar a Hume, ya que globalmente no podemos pensar en una determinación según estados mentales de diferentes personas. Cada persona se enfrenta a un hecho moral de distinta manera, tal vez apelando a su propia manera de percibir -a través del sentimiento- un hecho moral. Sin que esto suene a un relativismo, prefiero involucrar esta determinación humeana, que refiere a los estados mentales, con mínimos universales que provengan de la razón. Pues al respecto Kant también hace plausible la determinación en el ámbito fenoménico, en el sentido de causas y consecuencias, pero devuelve la libertad al hombre a través de la razón práctica, porque el actuar humano supone muchas posibilidades en sus causas. Además las condiciones entre una y otra persona son distintas. Entonces no se puede encontrar una determinación puntual en un hecho moral. En ese sentido, lo que se puede rescatar de Kant, en el sentido de universales basado en la razón, es que éstos sean mínimos y dirijan la acción externamente. Debe haber pues una luz que pueda mostrar el camino, a la manera de la luz que indica el camino de salida de la caverna. Pero esa luz debe ser auxiliar, no tajante a la hora de actuar, es decir, debe mostrar una pauta de acción mínima universalizable a la manera de un imperativo. No obstante, no debe ejercer un carácter prescriptivo, sino como sugerencia en la acción. Pues pienso que la razón, en tanto práctica, sí puede ayudar a discernir el camino en la acción. No se puede entonces relegarla a la manera humeana a mera auxiliar, sino que en base a ella, se pueda evocar su voz en las acciones humanas. Aristóteles tal vez lo haya puesto ya en la definición de la virtud de esa forma, ya que toda acción debe acompañarse de una elección apoyada en la razón. Por eso entonces cuando hablamos de un universal mínimo como pauta de acción me refiero a una virtud como luz que dirige una acción puntual, pero, kantianamente hablando, con la posibilidad de ser universalizable. Lo que Hume muestra entonces debe ser apoyado en la razón; por eso Hume puede estar aún vigente, en tanto, teoría del sentimiento. Pero lo que reclamo aquí es poder incluir en ese sentimentalismo un cariz externo que nos permita encaminar dichos sentimientos. Por eso el intento de devolver la libertad al hombre por medio de la razón práctica es un agregado que podría conectarse con la teoría humeana. Es pues plausible notar que se puede tener simpatía con un hecho moral, no obstante, esa simpatía debe estar encaminada por un precepto que apoye la acción desde fuera, y postulada por la razón, como capacidad de discernir al momento de una acción puntual. Dejo aquí pues algunas pautas conceptuales que sirvan para el siguiente debate.


Para ambos autores debe haber algo estable de lo cual asir una ética o una filosofía moral. Pero esos universales no se deben extrapolar como prescripciones, sino que, esos deben mostrar un camino de acción ya transitado como la virtud. No me dejó muy contento el determinismo de Hume, ya que finalmente una interpretación del hombre siempre debe tomarlo como libre. De ahí la libertad de elegir las consecuencias de su acción bajo una luz que se a una directriz.

Hume y Kant: a proposito de la libertad

Hume, como empirista, piensa que uno al estar en el mundo no trae algo innato, es decir, algo que provenga aisladamente de las percepciones. A la manera de la tabula rasa de Locke, es por esto que el conocimiento no es más que lo que paulatinamente vamos abstrayendo de lo que tenemos fuera. De esta manera el entendimiento se pone en funcionamiento gracias a lo que percibe de fuera. Aquí basta con recordar lo que al inicio de Tratado Hume refiere como sensaciones e ideas. Una breve recapitulación acerca de esos conceptos nos invita a pensar que lo que se abstrae de afuera sólo viene por vía sensorial. En el caso de las sensaciones, estas son totalmente directas, es decir, lo que me viene directamente por vía sensorial. Por otro lado, las ideas son recuerdos difusos de lo que alguna vez fue una sensación. En este libre juego de las sensaciones con lo de ahí afuera, no interviene para nada la razón. Es más, Hume recalca la idea de que la razón sólo es auxiliar a la hora del conocimiento, de manera que esta no puede por sí sola proveer de material de conocimiento. Además, Hume recalca que lo que tenemos dado a los sentidos son sólo meros hechos, nunca juicios, como son los que emplea la razón. Entonces aquí hay una clara disyunción entre la razón y la sensación. Para Hume entonces la sensibilidad es la única que provee de material de conocimiento, mientras que la razón sólo es auxiliar, y siempre actúa en un segundo momento.

Entendidas estas ideas de lo que Hume piensa acerca del conocimiento, llama la atención aquí que para el caso de la ética se siga una forma análoga; es decir, la ética también se basa en hechos, como en el caso epistemológico, pero los hechos de los que se ocupa la ética son los hechos humanos, aquellos que transcurren dentro de las vivencias de hombre frente a otros hombres. Parece curioso aquí que se haya tomado de igual forma un hecho moral y un hecho físico. Sin embargo, esta idea se agrava cuando se agrega que: “Lo que existe en la naturaleza de las cosas dicta la norma de nuestro juicio, mientras que, lo que un hombre sienta dentro de sí mismo es lo que marca norma del sentimiento[1]”. Aquí se pretende equiparar a la naturaleza y al hecho moral. Hume agrega que ambas comparten la misma forma. Con respecto a la causalidad el problema sigue siendo análogo tanto en le hecho físico como en el moral. Hay que recordar aquí que Hume pensaba que un hecho físico cae en la percepción, y que está percepción encontraba una conexión entre causa y efecto gracias al sentimiento. Es decir, un hecho no puede presentarse como incausado, ya que se necesita una conexión con una causa. Esa necesidad es la que impera en el ámbito físico, pero esta idea también es la que patentiza un hecho moral, ya que no hay un hecho moral que esté aislado: tiene ya una determinación en los hechos que lo preceden. En ese sentido, Hume habla de una ética determinista que elimina en sí la idea de libertad o libre albedrío. Se nota aquí que el reclamo de universales estables recae sobre la determinación del hecho moral ya que “El hecho de que una acción sea virtuosa o viciosa se debe tan sólo a que es signo de alguna cualidad o carácter. Esa acción tiene que depender de principios estables de la mente, que se extienden por toda la conducta y forman parte del carácter personal[2]”. Entonces para Hume no se puede hablar de una acción libre, sino que dicha acción ya viene determinada por el estado de la mente. De esta manera existe una conexión de un hecho con el carácter global de una persona. En ese sentido, piensa Hume que un hecho, como un crimen o un vicio, está determinado ya por la vida total o estado de carácter de una persona. De ahí que podamos notar que esa determinación del carácter global hace posible que podamos saber qué personas no son buenas. Por ejemplo, para el caso de un criminal, debemos saber que la acción que ha realizado no es mero azar, sino parte ya de la determinación de su mente. De ahí que podamos condenarlo, ya que percibimos que hay una determinación que hace que ese hecho pueda ser repetido: tal hombre debe ser sacado del ámbito social. De esta manera la justicia sí cobre sentido. El ejemplo del que se basa Hume es el siguiente:
¿Dónde está la cuestión de hecho que aquí llamamos crimen?; señaladla; determinad el momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay ahí, excepto la pasión de mala voluntad o absoluta indiferencia. Mas no podemos decir que siempre y en todas las circunstancias estas cosas sean crímenes. No; sólo son crímenes cuando se dirigen contra personas que previamente han expresado y manifestado buena voluntad para con nosotros. En consecuencia, podemos inferir que el crimen de la ingratitud no es ningún hecho individual en particular, sino que surge de una complejidad de circunstancias, las cuales, al ser presentadas al espectador provocan el sentimiento de censura según la estructura y constitución particulares de su mente[3].

De aquí se debe agregar además que todos los que perciben un hecho moral pueden aprobarlo o censurarlo según su naturaleza, ya que todos compartimos un carácter general de asentir acerca de una buena o mala acción. Entonces, para reforzar esta idea, Putnam agrega que “Hume pensaba que la mayoría de las personas imparciales y bien informadas aprobarían todo aquello que fuera bueno, pero nunca afirmó que éste fuera el contenido de la de lo bueno[4]”. Aquí a lo que se refiere Hume es a la simpatía, Según Hume “Las mentes de los hombres son similares en sentimientos y operaciones, y no hay ninguna que sea movida por una afección de la que, en algún grado, estén libres las demás[5]”. Todos estamos ya determinados a asentir lo mismo cuando nos involucramos con una acción moral. Así, la determinación se hace más patente al momento de censurar o aprobar una acción, ya que todos poseemos las mismas facultades para determinar la afinidad de lo hechos morales con nuestros estados mentales.

Pero aquí me remito a objetar a Hume, ya que globalmente no podemos pensar en una determinación según estados mentales de diferentes personas. Cada persona se enfrenta a un hecho moral de distinta manera, tal vez apelando a su propia manera de percibir -a través del sentimiento- un hecho moral. Sin que esto suene a un relativismo, prefiero involucrar esta determinación humeana, que refiere a los estados mentales, con mínimos universales que provengan de la razón. Pues al respecto Kant también hace plausible la determinación en el ámbito fenoménico, en el sentido de causas y consecuencias, pero devuelve la libertad al hombre a través de la razón práctica, porque el actuar humano supone muchas posibilidades en sus causas. Además las condiciones entre una y otra persona son distintas. Entonces no se puede encontrar una determinación puntual en un hecho moral. En ese sentido, lo que se puede rescatar de Kant, en el sentido de universales basado en la razón, es que éstos sean mínimos y dirijan la acción externamente. Debe haber pues una luz que pueda mostrar el camino, a la manera de la luz que indica el camino de salida de la caverna. Pero esa luz debe ser auxiliar, no tajante a la hora de actuar, es decir, debe mostrar una pauta de acción mínima universalizable a la manera de un imperativo. No obstante, no debe ejercer un carácter prescriptivo, sino como sugerencia en la acción. Pues pienso que la razón, en tanto práctica, sí puede ayudar a discernir el camino en la acción. No se puede entonces relegarla a la manera humeana a mera auxiliar, sino que en base a ella, se pueda evocar su voz en las acciones humanas. Aristóteles tal vez lo haya puesto ya en la definición de la virtud de esa forma, ya que toda acción debe acompañarse de una elección apoyada en la razón. Por eso entonces cuando hablamos de un universal mínimo como pauta de acción me refiero a una virtud como luz que dirige una acción puntual, pero, kantianamente hablando, con la posibilidad de ser universalizable. Lo que Hume muestra entonces debe ser apoyado en la razón; por eso Hume puede estar aún vigente, en tanto, teoría del sentimiento. Pero lo que reclamo aquí es poder incluir en ese sentimentalismo un cariz externo que nos permita encaminar dichos sentimientos. Por eso el intento de devolver la libertad al hombre por medio de la razón práctica es un agregado que podría conectarse con la teoría humeana. Es pues plausible notar que se puede tener simpatía con un hecho moral, no obstante, esa simpatía debe estar encaminada por un precepto que apoye la acción desde fuera, y postulada por la razón, como capacidad de discernir al momento de una acción puntual. Dejo aquí pues algunas pautas conceptuales que sirvan para el siguiente debate.


Para ambos autores debe haber algo estable de lo cual asir una ética o una filosofía moral. Pero esos universales no se deben extrapolar como prescripciones, sino que, esos deben mostrar un camino de acción ya transitado como la virtud. No me dejó muy contento el determinismo de Hume, ya que finalmente una interpretación del hombre siempre debe tomarlo como libre. De ahí la libertad de elegir las consecuencias de su acción bajo una luz que se a una directriz.
[1] Hume, David, Investigación sobre los principios de la moral. Madrid: Alianza Editorial 1993. p. 34
[2] Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Técnos. 2002. p. 769
[3] Hume, David, Investigación sobre los principios de la moral. Madrid: Alianza Editorial 1993. p.174
[4] Putnam, Hilary El desplome de la dicotomía hecho-valor, Paidós, 2004, Hartad 2002. p. 34.
[5] Hume, David. Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Técnos. 2002. p. 765

Kant y Hegel: Una preocupación por conocer

Para los autores a los que me dedicaré en seguida, era de importancia capital poder cimentar una base segura para toda especulación sobre el conocimiento. Se sabe pues que Kant le poner límites seguros a toda metafísica futura, y de esta manera estaba cerrando el paso a especulaciones acerca de temas que no han tenido solución, y además sólo han sido trabas para la filosofía. Me refiero a que al sacar Kant a los temas metafísicos, se aseguraba así que la filosofía avance y se convierta finalmente en lo anhelado por todos, es decir, que asume un papel de ciencia. Ya se veía venir este tipo de especulación desde Descartes, ya que éste al querer propulsar una mathesis universales quería que la metafísica se encuentre a la base de todo conocimiento, sin embargo le siguieron detractores y demás, que siempre lo contradecían o lo apoyaban, no obstante los temas que él había planteado son los que a través de toda la modernidad se van a repetir. Pues el sujeto como “yo” fue el inicio de toda especulación.

Kant parte de la misma idea racional acerca del yo, sin embargo como el mismo dice, será despertado de su sueño dogmático por Hume, ya que para Kant el conocimiento no puede ser independiente de toda sensibilidad. Es claro hasta este punto que Kant aparecería como el conciliador que puso fin a todas esas disputas acerca del origen de las ideas y del conocimiento. Sin embargo su especulación no sólo es conciliadora, es además una dirección segura a tomar para toda metafísica futura, es decir, le está poniendo un camino seguro al pensamiento.

De esta manera la crítica de la razón pura es en sí una teoría del conocimiento, ya que pone límites claros de lo qué y cómo conocer. Se sabe que el conocimiento sólo recae sobre los fenómenos, ya que a través del juego del entendimiento y la sensibilidad se aprehende el objeto dentro de la conciencia. Pues tanto sensibilidad como entendimiento aportan a la razón el material sobre el cual deba trabajar. Kant reconoce pues que para que este conocimiento se pueda lograr deben de haber en la mente condiciones a priori, y éstas deben ser sensibles, de esto concluye que son dos: el espacio y el tiempo. De manera que el entendimiento recibe dentro de sí el contenido ya en orden. No obstante Kant sólo aseguraba el conocimiento de fenómenos mas no de lo en sí de las cosas, y a éste en sí el denomino noúmeno. El en sí para Kant no podía ser objeto de conocimiento, porque en el libre juego de entendimiento y sensibilidad sólo se conoce el fenómeno. De esta manera se cierra el paso a toda especulación metafísica.

No se queda satisfecho Hegel con esta limitación especulativa, porque lo que quiere él es que la filosofía ya no sea amor a la sabiduría sino la sabiduría misma, es decir, él quiere posibilitar la aprehensión del en sí. Parte pues de su fenomenología del espíritu, desde la cual nos va mostrando todos los estadios por los que la conciencia tiene que pasar para que luego sea conciencia de sí misma (por eso la fenomenología es una introducción a su filosofía). Parte pues de lo más cercano, es decir de la percepción del mundo, que denomina espíritu subjetivo, luego esta conciencia sale fuera de sí y se vuelve espíritu objetivo; pero, habiendo superado todo lo anterior llega a convertirse en espíritu absoluto, es decir, el punto máximo desde el cual ya se puede avizorar una especulación que de cuenta de la totalidad. En este sentido el primer estadio del espíritu absoluto es el arte, en el cual el espíritu cae dentro de una representación e intuición sensible. Reconoce aquí Hegel al arte griego ya que para él este tipo de arte es el que mejor simboliza el paso del espíritu dentro de la manifestación artística. Pero el espíritu no es estanco, siempre se quiere elevar más, de esta manera el espíritu abandona el arte para convertirse en religión revelada, ya dentro de la religión revelada Hegel reconoce al Dios hecho hombre, ya es el espíritu que está más cerca; no obstante el espíritu se elevará más para convertirse finalmente en Filosofía. Cuando el espíritu absoluto se vuelve filosofía nos encontramos en lo más elevado, desde ahí se parte entonces la verdadera especulación filosófica. A este estadio primero Hegel denomina la lógica. A partir de la lógica empieza el conocimiento.

Un breve paréntesis que esclarezca la lógica para Kant y la lógica hegeliana: para Kant la lógica sigue siendo la misma desde Aristóteles, es decir, no ha avanzado ni ha retrocedido, ha sido sólo “el vestíbulo de las ciencias”, en ese sentido Kant no se ocupa tanto de ella; mientras que para Hegel la lógica es una metafísica que reconoce la lógica interna del paso del espíritu, es una ontología que reconoce el ser del ente. Este ente es entendido como histórico pues pertenece al paso del tiempo: toda verdad actual, diría Hegel, es la suma de las verdades anteriores que han sido absorbidas por esta última.

La lógica para Hegel es el plan divino de Dios antes de la creación de cualquier ente particular, es decir, es reconocer en la totalidad esa dialéctica interna que hace que el espíritu se manifieste, eso sí, como histórico. De esta manera para Hegel la verdad, al igual que la verdad de Parménides, es circular, es decir, se puede empezar desde cualquier punto y saber que pertenece a un todo ya estipulado, como al coger un punto al azar en un círculo se sabe pues que ese punto es igual a los demás, y en la totalidad pertenecen al círculo como un todo.

Por eso el espíritu ha ascendido desde su manifestación más directa para convertirse finalmente en absoluto, desde el cual es conciente de la totalidad y además puede explicar esa totalidad reconociendo cada manifestación particular como parte de un todo. De ahí que el diga que es el plan de Dios antes de la creación. Es pues reconocer el plano de la creación divina y saberse participante de una totalidad.



Kant nunca emprendió su sistema, mientras que Hegel lo completó y lo puso en marcha desde el paso del espíritu a través de la naturaleza. Kant siempre cerró la especulación acerca del en sí, mientras que para Hegel sí era posible aprehender ese en sí, que es finalmente el espíritu absoluto que le da paso a la lógica la cual fundamenta la enciclopedia que es la que puede explicar la totalidad, es pues una verdad circular. Kant siempre pensó que el conocimiento era sólo asintótico, es decir, se acercaría lo más posible a su objeto, pero no lo podía aprehender; Hegel superó este impedimento al asegurar el conocimiento del en sí y superarlo.

La lógica hegeliana es un sistema de la razón pura, como reino puro del pensamiento, es decir, es el reino del pensamiento que sabe y comprende la totalidad de lo existente, donde cada verdad es el resultado de las anteriores en un proceso dialéctico interno, así como en la primera triada del la lógica: la del ser, que por ser tan indeterminado e indeterminable es igual al no-ser (tesis y antítesis) pero ambos se encuentran en una verdad mutua pero superada que es el devenir (síntesis de las anteriores). De esta manera la lógica pretende explicar el dinamismo de las relaciones entre conceptos, por eso es el estudio de las categorías conceptuales.


Hegel coincide con Kant en conectar la idea con la razón, pero a diferencia de Kant, se resiste a traerla como un ente puro de la razón, como una mera concepción regulativa, carente de todo anclaje en la experiencia. Al contrario, la idea para Hegel es la totalidad del ser, enriquecida con todas las determinaciones que el desarrollo de la lógica le ha ido aportando. La idea es lo que las cosas en realidad son y, si las cosas singulares no llegan a alcanzarla, el defecto está en ellas y no está en la idea.

Hegel cierra así la metafísica, Kant quiso formular una metafísica futura que nunca podría llegar a conocer el en sí, Hegel superó esa fórmula con su lógica metafísica que pensaba a la filosofía en su historia. Cada paso superaba al anterior sintetizando en otro y así siguiendo una dialéctica interna; por eso para Hegel cualquier filosofía es la suma de todas las anteriores. En ese sentido el espíritu siempre estaría pensando todas las cosas, lo que nos recuerda al noesis noeseos (el pensamiento que se piensa a sí mismo) de Aristóteles.

Por eso los prolegómenos de Kant fueron sacados de la historia de la filosofía con la fórmula hegeliana del la lógica, la cual contiene la representación de Dios en la eternidad antes de la creación de la naturaleza. Por eso la lógica de Hegel se encarga del pensamiento de Dios, el cual para Kant estaba, de algún modo, vetado. El espíritu ha tenido que pasar por todas sus representaciones anteriores antes de convertirse en filosofía, ha tenido que salir de sí para perderse en la naturaleza y en la historia, para luego encontrase. Se trata pues de una lógica que sigue paso a paso el transcurrir del espíritu a través de la historia, no es una lógica abstracta, es una lógica que da respuestas al ser de los entes.

El Romanticismo y los griegos

SOBRE EL ESTUDIO DE LA POESÍA GRIEGA

FRIEDRICH SCHLEGEL (1772 – 1829)

Junto con Friedrich Schlegel, August Schlegel, Ludwig Tiek, Novalis entre otros, asistimos al inicio del Romanticismo. Desde un inicio éste se presentaba con una profunda admiración por los ideales clásicos, así lo demuestra el profundo interés de nuestro autor por la cultura griega además por sus continuos estudios sobre filología clásica griega y latina. De esta manera él ve a través de las literaturas antiguas un espíritu anhelable, un espíritu que quiere hacer renacer en la poesía romántica; estamos hablando de finales del ciclo XVII e inicios del XVII, tiempo por el cual la literatura de esa época quería plasmar lo ideales clásicos, ya que hasta esa época estaban muy en boga estudios como los de Winckelmann que incitaban a la admiración por lo antiguo. Es así como F. Schlegel A. Schlegel (hermanos) de una u otra forma son los propulsores e iniciadores de la primera etapa romántica, la que admira lo clásico. Incluso F. Schlegel organizó el primer cenáculo romántico en Jena.

Ya desde sus primeros estudios se muestra más como crítico de las relaciones entre el mundo antiguo y moderno que como simple filólogo. Así aparece en sus obras: Griegos y romanos (1797), Sobre el estudio de la poesía griega (1797) e Historia de la poesía de los griegos y de los romanos (1798). En ellas delinea una contraposición entre poesía objetiva del mundo clásico y poesía interesante de la modernidad. La intención de estos trabajos es contraponer la fragmentación y artificialidad del mundo moderno con la armoniosa e instintiva naturalidad de la antigüedad. no obstante Schlegel cree que es inútil abandonarse en la nostalgia por el clasicismo perdido, puesto que está convencido de que el arte moderno tiene en sí el potencial para superar su abstracta subjetividad y para renovar el carácter de la cultura antigua por medio de un proceso de autorreflexión capaz de admirar y comunicar los ideales poéticos clásicos para la poesía romántica de su época. Es así como delinea una idea de la poesía trascendental, capaz de mediar en una síntesis superior el contraste entre la bella Antigüedad y el desgarramiento del tiempo presente.

Iniciador de lo que él denominará “ironía romántica”, que es un principio del Romanticismo; dicho principio que trata de la dicotomía que aparece entre la idea perfecta del autor y la imperfección de su obra creada. Posee además gran agudeza que le hace pensar que toda poesía futura debe encerrar elementos filosóficos, mitológicos y religiosos. Es decir debe actuar como la poesía clásica antigua.

De esta manera aparece un ensayo denominado “Sobre el estudio de la poesía griega” que mezcla elementos románticos, admiración por lo clásico, y más aún, una profunda crítica a la literatura alemana de su época. Porque para él lo bello debe existir[1], de esta manera todo discurso sobre lo bello debe poseer ese espíritu, aunque sólo en parte. Se trata entonces de un estudio sobre lo clásico con miras a perfeccionar el gusto y el arte alemán.

Pero la crítica alcanza todas las pretensiones modernas acerca de las teorías sobre la belleza y como él mismo aprecia:

Si hay leyes puras de la belleza y del arte, entonces tienen que ser válidas sin excepción; pero si se toman esa leyes puras como norma de apreciación para la poesía moderna sin una determinación más concreta y sin una pauta de aplicación, por lo tanto no se puede por menos de juzgar que la poesía moderna no tiene en absoluto ningún valor. Ni siquiera tienen pretensiones de objetividad, lo cual es la primera condición del valor estético puro absoluto y su idea es la fuerza estética subjetiva[2].

Se trata para él de entablar una relación entre lo ideal y lo real, ya que la poesía moderna no ha alcanzado su meta o su aspiración no tiene ninguna dirección; no cuenta para él hasta el momento con una dirección precisa. Le falta a la poesía moderna la armonía, perfección, serenidad y satisfacción que puede surgir de una belleza que deba ser completa y constante. De esto modo a sus ojos la poesía moderna está en completo desorden, en una completa anarquía que no conoce el espíritu de su historia[3]. Por eso las preguntas a las que debe dar respuesta la poesía moderna son acerca de su objetivo y los medios para lograr ese objetivo. Pero antes de contestar a esas preguntas hace referencia a las características que la hacen permanecer en ese estado: 1) imitación del arte antiguo que no ha desistido incluso tras muchos fracasos, 2) la relación entre teoría y práctica que debe poner una meta clara y orientar al arte, 3) los contrastes claros entre el arte elevado (clásico) y los inferiores (los que se propagan en su época), 4) el predominio total del individualismo y 5) un inalcanzable afán por lo impactante que no satisface las ansias. De esta manera los únicos estamentos capaces de hacer salir a la poesía moderna de esa traba son la libertad o la naturaleza, que son las que dan a la formación humana el primer impulso determinante en relación con el cambio. Luego nota que el primer artista que sintoniza para él con este tipo de ideas es W. Shakespeare, porque esa libertad debe ser exuberante y de este modo a Shakespeare “nada es tan repugnante, amargo, indignante, asqueroso, vulgar, horrible como para no sustraerse a ser representado por él, mientras sea necesario para sus objetivos[4]”. De ahí que en Shakespeare se reconozca el camino que guía hacia la superioridad de la literatura, a su summum. Y a través de esas pautas F. Schlegel hable de una cultura estética que: 1) sea un progresivo desarrollo de una habilidad que eleva el talento originario y 2) sea una suerte de legislación absoluta que ordena la fuerza, y que zanja entre las bellezas aisladas y exige la concordancia de todas según la necesidad del conjunto; impone de esta manera rigurosa corrección, armonía y perfección. Y todo esto para lo que él enuncia “entrar en el sancta santuorum de las musas[5].

No obstante la totalidad de requerimientos deben poder contestar e estas preguntas:
- ¿camina la divinidad también sobre forma humana?
- ¿puede lo limitado ser alguna vez perfecto, lo finito consumado, lo individual universal?
- ¿hay entre los hombres un arte que deba ser llamado el arte sin más ni más?
- ¿hay obras mortales en las que se haga visible la ley de la eternidad?

Y para nuestro autor todo esto ya se dio entre los griegos porque “sólo entre los griegos el arte estuvo siempre igualmente libre de la fuerza de la necesidad y del dominio del intelecto, y desde el primer comienzo de la cultura griega hasta el último momento en el que aún vivía un soplo de auténtico carácter griego[6]”. De esta manera al mito griego es como la copia más fiel en el espejo más claro, el lenguaje metafórico más determinado y más tierno para todos los deseos externos del ánimo humano con todas sus contradicciones, tan maravillosas como necesarias[7].

Así como el padre de los dioses mide pensativo el destino de los guerreros en el decisivo platillo de la balanza, así Homero, con artística sabiduría, hace hundirse y subir a sus héroes no por capricho y causalidad, sino según las sagradas decisiones de la humanidad más pura[8].

Se trata pues de hacer reconocer que la belleza griega de interés común, lo que posibilitaría la unión estrecha entre ambas poéticas. De esta manera no se hace posible el reconocimiento, sino además se tiende a hacer desaparecer ese tipo de poesía moderna que ha descrito como negativa en el sentido de que no actúa en un sentido global como la poesía clásica. Son claras diferencias que hay que rescatar entre la poesía antigua y la moderna, sin embargo esta crítica se conduce tanto hacia lo antiguo y hacia lo moderno. Por eso se reclama que se vea que hay un origen común de ambas que permita de alguna manera reestablecer esos ideales.

Schlegel de esta manera puso las pautas de lo que el Romanticismo empezaba a discutir, no se trata entonces de un estudio si más, sino que su propósito fue crítico hacia una decadente pretensión moderna que no alcanzaba las metas de una verdadera poesía.

BIBLIOGRAFÍA

SCHLEGEL, Friedrich von. Sobre el estudio de la poesía griega. Traducción de Berta Raposo. Madrid: Akal, 1996.
ARNALDO, Javier (ed.) Fragmentos para una teoría romántica del arte. Madrid: Tecnos, 1987.






ARTÍCULOS
DOMÍNGUEZ HERNÁNDEZ, Javier, “¿Religión del arte o comprensión del arte? La crítica de Hegel al Romanticismo”, en: Estudios de Filosofía, no. 28, 2003, pp. 123-142.
[1] Cfr. SCHLEGEL, Friedrich von. Sobre el estudio de la poesía griega. Traducción de Berta Raposo. Madrid: Akal, 1996. p. 51 (en adelante SEPG).

[2] SEPG p. 53
[3] Cfr. SEPG. p. 63-64.
[4] SEPG. p. 80.
[5] Ibid. p. 94.
[6] Ibid p. 96 ss.
[7] Ibid.
[8] SEPG, p. 101.

TALES

Tales

Fue fundador de escuela Jonia de filosofía (en palabras de Aristóteles)
Consideró al agua como la sustancia esencial, de la que están hechas todas las cosas.
¿Cuál era la imagen normal que el mundo antiguo tenía de él y qué clase de logros merecieron su fama?

1. El eclipse.
Es considerado uno de los acontecimientos más importantes de la antigüedad.
Diógenes Laercio dice que Tales recibió el nombre de sabio.
El eclipse (como predicción) es importante por dos razones:
a) fija una fecha que puede ser considerada como el inicio de la filosofía, por notarse aquí un pensamiento científico.
b) Explica la reputación exagerada de astrónomo de que gozó entre sus conciudadanos de los siglos posteriores.

2. Familia
Dos posiciones:
Herodoto: Sus antepasados más remotos fueron fenicios y esto sería interesante para “hallar una huella de sangre semítica en los comienzos de la filosofía griega”.
Diógenes Laercio: La mayoría de los escritores lo presentan como un genuino milesio de familia distinguida.

3. Caracterización tradicional
El nombre de Tales era muy conocido y a menudo era considerado el más sabio. Así, se le concedió una especie de carácter ideal.
Muchas anécdotas atribuyen a Tales muchos intereses, tanto prácticos como teóricos. A partir de su gran popularidad se inventaron historias que lo involucraban para defender ideas personales, Platón en el Teeteto refiere que una esclava se rió al ver a Tales caer en un pozo por sólo prestar atención a las cosas del cielo. (El cayó en el pozo, nosotros estamos dentro de él y no lo sabemos).

4. Matemáticas.
Tales habría introducido la geometría en Grecia, habiéndose familiarizado con ella en su viaje a Egipto.
Es imposible estimar la dimensión real del logro de Tales, pero el atribuir descubrimientos extraordinarios a gente con reputación de sabio era muy común.
Además no hay prueba que Tales haya demostrado sus teoremas.
“es indiscutible el talento griego para, a partir de los casos concretos, sacar leyes universales”.

5. El agua como “arché”: La unidad de todas las cosas
“el agua es el principio de todas las cosas” esta aseveración nos llega ante todo a través de Aristóteles.
Estaría explicado por el impulso natural de los hombres de buscar lo que persiste a través del cambio.
Aristóteles tiene mucha precaución al hablar de Tales, nunca asegura algo concreto de su pensamiento, además su lenguaje es muy técnico y anacrónico.

¿Por qué el agua?
Razones míticas: afirman que Tales estuvo influenciado por presupuestos míticos de la sociedad en la que nació y se crió. Recordar que Océano fue uno de los antecedentes míticos de la Teogonía de Hesíodo, el cual aparece como el agua primordial de la que todas las cosas toman su existencia.
Además fue a Egipto, tanto la cosmogonía babilónica como la cosmogonía hebrea hablan sobre la primacía del agua en el mundo.
Razones racionales: relacionar el agua con la vida (idea de Aristóteles), humedad de la comida, humedad del aliento, humedad del líquido seminal y al morir el cuerpo se enfría y se seca. No olvidar el ejemplo de la semilla, la cual germina a partir de humedad, y en la ausencia de agua no manifiesta ningún tipo de vida.

6. auto-cambio y vida: Hylozoísmo:
El agua no es una causa meramente material, pues ¿cómo explicaría su transformación?
Tenemos que dejar de lado el anacronismo aristotélico de la materia al igual que el dualismo cartesiano entre materia y espíritu.
La causa material poseía una movilidad inherente. La situación espiritual de esa época no había pensado en distinción alguna entre espíritu (vida) y materia, o entre lo animado y lo inanimado.
Luego, no es extraña la idea de que todas las cosas estaban llenas de dioses trayendo a la memoria la constante mitológica; hay que recordar aquí que lo que sugiere la idea de hylozoismo nos dice que (Hyle= materia y Zoe = Vida) son dos constantes que van unidas, no hay una separación entre espíritu y materia, ya que para los milesios existe una unidad; luego con Platón y Aristóteles habrá una separación entre alma (espíritu) y materia (cuerpo), no olvidar aquí por ejemplo del Dualismo platónico que parece en el Menón entre alma y cuerpo.

7. Importancia de Tales.
No es la elección del agua lo que merece que le dediquemos nuestra atención. Es el hecho de que él dijo que de haber una sola cosa como base de toda la naturaleza, esa tenía que ser el agua.
Tales fue el primero que trato de explicar la variedad de la naturaleza como las modificaciones de algo en la naturaleza (de la propia naturaleza no de fuera).
Es casi segura la influencia de la concepción pre-filosófica para la concepción monista de las cosas, tanto en Tales como en ele resto de los milesios.
Logros de Tales:
Maravillosa anticipación del pensamiento científico moderno.
Una simple racionalización transparente del mito.
Se sugiere un principio de simplicidad en él, ya que explica toda la naturaleza en base a un solo principio, de cual pueden partir tudas las cosas.

ANAXIMADRO

Anaximandro

Es el primer griego que conocemos que se atrevió a escribir un tratado sobre la naturaleza.
Conocido también por sus logros en el campo de la astronomía, complemento natural de su interés por el cosmos considerado como una totalidad.
Pretendía esbozar la historia de la vida del cosmos desde el momento de su aparición más remota hasta la época en la que vivía este autor.

1. Lo indeterminado como arché:

Fue el primero que le dio el nombre de apeiron a su arché.
Fue también el primero que uso el término arché
Con Anaximadro la teoría de la naturaleza da un paso gigante con la noción de lo no perceptible.
Para Anaximandro el agua y los otros elementos son sólo manifestaciones o modificaciones secundarias, detrás de ellas tendría que haber entonces un carácter menos definido e indeterminado, y mediante un proceso de “separación” se llega hacia lo demás.

2. Los contarios.

El conflicto de los contrarios es innegable.
El exceso de un contrario va siempre acompañado de una retribución. Existe la tendencia natural de cada uno de los elementos a destruir a su contrario.
Si el mundo hubiera surgido de sólo una sustancia tiene que existir suficiente de esa sustancia para crear al mundo y eso significaría que su contrario se vería opacado; por ejemplo si hubiese sido el agua no hubiera habido fuego y viceversa.

3. El significado del apeiron.

Al estado inicial o arché le dio el nombre de lo indeterminado (apeiron), y al proceso por el cual surgió un orden cósmico a partir de él, lo describió como un “separarse de”.
Se cree que para Anaximadro hay muchos sentidos al emplear el término de Apeiron. El predominante es de indeterminación interna.
Una materia primitiva tiene que ser neutral en las hostilidades de los contrarios, y debido a ello no puede tener características definidas propias.
Antes de la formación de un cosmos, los contarios existían, pero era como si no existiesen porque se encontraban en una mezcla de la que no se les podía distinguir.

4. La divinidad del Apeiron:

El arché de Anaximadro no sólo es arché de la vida, sino también de capacidades rectoras: hace pensar en un status divino. Ya que el arché también gobierna sobre la cosa creada, es también una finalidad que persigue la cosa particular, el arché en Anaximandro toma las dos acepciones griegas del término, por un lado la del inicio y del gobierno, por ejemplo de éste último viene el término arkonte, es decir aquel que gobierna,
El separarse es causado por un movimiento eterno en el apeiron. No olvidar tampoco la idea de movimiento y separación de las cosas, porque el apeiron es el estado primigenio, en cual se manifiesta como indeterminación, no obstante cuando algo ya pasa a la existencia es decir, a la determinación se separa de ese estado inicial que supone el apeiron como arché.

5. Cosmogonía y cosmología

¿Cómo se formó un mundo a partir del apeiron?; parte de la descripción de su cosmogonía.
“El cosmos se habría generado a partir de un huevo compuesto por calor y frío que envolvieron a la tierra, cuando dicho huevo se rasgó se formaron el sol, la luna y las estrellas”
Finalmente lo húmedo (frío) y lo seco (calor) terminaban por separarse formando la tierra y el mar, el mar en ese sentido es un resto de la humedad originaria, cuya mayor parte se habría secado por influjo del fuego.

El apeiron es eterno y sin edad, inmortal e indestructible. Todas las cosas se originan en él y en él perecen, sin embargo las fuentes no explican como se da este hecho.
Los cambios constantes en el apeiron (por sus contrarios) sería también la causa de las estaciones.

6. Origen de la vida humana y animal.

La base es el mismo principio de “separación” mediante la acción de lo caliente y seco sobre lo frío y húmedo.
Los primeros seres vivos tienen que haber sido una clase habituada a un habitad húmedo. Así el hombre se formó en los peces o especies parecidas a los peces, luego se fueron secando y emergieron hombres y mujeres.

7. Meteorología
Siempre con la misma coherencia: Los acontecimientos que tienen lugar a nuestro alrededor deben atribuirse a la actuación continua de las mismas fuerzas y procesos que ocasionaron su formación en el principio.El aire se ha separado en viento (la parte ligera y seca) y en nube de lluvia (la pesada y húmeda)

ANAXÍMENES

Anaxímenes

Perteneció también a la escuela de Mileto, fue discípulo de Anaximandro, pero las especulaciones de Anaxímenes tenían un fundamento más sólido, ya que explicaba cómo las cosas se transformaban a partir de su principio.

El Principio
El aire (aêr) dice Hipólito sobre Anaxímenes “Del aire proceden todas las cosas que son, que han sido y que serán, los dioses y las cosas divinas”. Surge una interpretación con relación a Anaximadro, que sugeriría un retroceso con respecto de la abstracción del apeiron, sin embargo en Anaxímenes encontramos una explicación de cómo el principio (arché) se convierte en todas las demás cosas, objeto, que no logra explicar Anaximadro.

Hay que recordar aquí que en la época de Anaxímenes el aêr no sólo significa aire, sino también vapor, nube, niebla, bruma. Es decir toda sustancia invisible que nos rodea, como interpreta Guthrie, además como sustrato invisible que toma existencia por acción del calor o del frío.

El aire y el alma:

La sentencia de Anaxímenes es calara al comparar o análogar el alma como Phyché[1] que en su sentido primigenio significa aliento vital, y el pneuma que también significa aliento; no obstante la analogía viene en el sentido de que así como el alma anima al cuerpo en el hombre, así también anima el pneuma como aire al mundo; es decir, estamos equiparando el microcosmo y el macrocosmos según un principio común que sería el del aire como soplo vital en ambos.

Cosmogonía

Cuando el aire se comprime o condensa surge en primer lugar la Tierra y luego a partir de ella el Sol, la Luna, y las estrellas. El Sol no es más que tierra, pero alcanza calor por su rápido movimiento. Así también se aprecia el peso de la mitología, por ejemplo en Hesíodo la tierra es anterior a todos los demás astros. Las estrellas se forman (DK A7)
Al exhalar la tierra vapor húmedo el cual al rarificarse se vuelve fuego, del que están hechos los cuerpos celestes. La tierra está sostenida sobre el aire, sirve a manera de tapa, para que el aire no se escape (Aristóteles de Caelo 294b).

Cosmología

Los astros son como hojas flotando sobre el aire; es por lo elevado de algunas montañas y porque el Sol y los astros se alejan de noche más que durante el día, que por la noche están ocultos ante nuestra vista. Los eclipses, dice Anaxímenes, son ocultaciones de astros por otros más luminosos.

Meteorología y transformaciones parciales del aire:

El aire moviéndose rápidamente como viento sufre ya una cierta condensación que al aumentar produce el granizo y nieve, en cambio cuando al cuajar encierra algo de aire. Trueno y relámpago son el resultado del desgarramiento de una nube por la fuerza del viento. El arco Iris no es la radiante diosa Iris, sino un efecto de los rayos del sol sobre aire muy condensado. Los terremotos ocurren porque la tierra se va secando o bien se ha humedecido en exceso por obra de las lluvias. Sabemos hasta aquí que el aire es la sustancia primordial para Anaxímenes, pero su triunfo sobre los milesios anteriores versa en que explica cómo a partir del aire se dan las demás cosas, por dos fenómenos que ocurren en el aire, el primero por rarefacción, así, el aire al rarificarse se convierte en fuego; al condensarse el aire pasa a ser vapor, el vapor al condensarse pasa a ser agua, el agua al condensarse pasa a ser hielo, el hielo al condensarse pasa a ser tierra; así tenemos la secuencia fuego-aire –agua- tierra, es decir se han obtenido los cuatro elementos. Se ha escogido al aire por su similitud con el alma, y por ser un indeterminado como cuerpo transparente que pasa a su mostración al provocarse tanto la rarefacción como la condensación sobre él. No sólo Anaxímenes ha mencionado el principio, sino que ese principio es el origen de todas las demás cosas, ya que el agua es demasiado determinada, mientras que el aire posee más características, además mantiene el alma cohesionada.

[1] “Así como nuestra alma que es aire, nos sostiene, así el soplo y el aire rodean el mundo entero” DK B2

FILOSOFÍA MILESIA

LOS MILESIOS

Introducción:

Es a Aristóteles (Lib. A -capítulos del 1 al 8-. de la Metafísica) a quien debemos la distinción entre los que describieron el mundo de un modo mítico y sobrenatural, y los que intentaron por primera vez explicarlo por causas naturales.

De ese modo el filósofo:
Busca el conocimiento exacto y universal, sobre todo el conocimiento de causas.
Sólo los universales son verdaderos objetos de conocimiento.
Sólo la generalización puede llevar al descubrimiento de causas.

Es decir abandonaron las soluciones mitológicas y las sustituyeron por soluciones intelectuales. “hablar de un mundo gobernado por dioses antropomórficos es hablar de un capricho”. La filosofía y la ciencia nacen diciendo que el capricho no es la base de los fenómenos, sino un orden subyacente y que la explicación de la naturaleza (Physis) debe buscarse dentro de la misma naturaleza.

Características de la filosofía milesia

Una concepción acerca del origen del mundo.
La concepción de la naturaleza que tuvieron fue racional, es decir su perspectiva de la Physis fue a través de la razón, y esta razón tiene vigencia sobre el cosmos.
La naturaleza es tomada desde una perspectiva evolucionista, es decir, implica un dinamismo y un cambio, pero no una permanencia en lo que supone la apertura de la physis. El principio arché configura la realidad en el proceso.
Hylozoismo la materia como vida, es decir, una unidad fundamental entre materia y vida
Toma a naturaleza como una unidad, es decir, el mismo principio explica la totalidad del mundo.
La existencia de una ley del mundo, la cual el hombre la podrá conocer a través de la razón. Como en Hegel en la cual la naturaleza o lo real es la razón. “Todo lo que es real es racional, todo lo que es racional es real”
El mundo se entiende como un Cosmos, es decir, como una ordenación en base a un solo principio como una sustancia general que actúa sobre todas las cosas, de hay su unidad.
Esta sustancia carece de imágenes y de representaciones sensibles.La totalidad de las cosas esta subsumida bajo una unidad que la subyace, y que la identifica como esa totalidad, es el principio esta inmanente.